The Project Gutenberg EBook of Gedanken ber Religion, by George John Romanes

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Title: Gedanken ber Religion
       Die religise Entwicklung eines Naturforschers vom Atheismus
       zum Christentum.

Author: George John Romanes

Translator: E. Dennert

Release Date: February 13, 2016 [EBook #51208]

Language: German

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK GEDANKEN BER RELIGION ***




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                        Gedanken ber Religion


                                 von


                         George John Romanes.


          Die religise Entwicklung eines Naturforschers vom
                      Atheismus zum Christentum.


  Autorisierte bersetzung nach der 7. Auflage des englischen Originals

                                 von

                       _Dr. phil._ E. Dennert.


                              Gttingen

                       Vandenhoeck und Ruprecht

                                1899.




                      Vorwort des Uebersetzers.


In dem Verhltnis der Naturforscher zur Religion ist in den letzten
Jahrzehnten eine merkwrdige Wendung vor sich gegangen. Bekanntlich
herrschte in den fnfziger und sechsziger Jahren eine kra
materialistische Strmung, welche in Deutschland von Mnnern wie Vogt
und Moleschott angebahnt war. Die namhaften Naturforscher blieben
jedoch von ihr unberhrt, sie hatten fast alle eine religions- und
christentumsfreundliche Stellung. Als aber in den siebenziger Jahren
die Lehre Darwins mehr und mehr Eingang fand und Haeckel seinen
Monismus predigte, nderte sich das Verhltnis, und die Stellung der
in den beiden folgenden Jahrzehnten, wie auch noch in dem laufenden
magebenden Naturforscher zur Religion wurde eine zum mindesten
gleichgiltige. Die Naturwissenschaft und die induktive Methode steht
bei den meisten dieser Mnner so sehr im Mittelpunkt des Denkens und
des Lebens, da alles andere, was sonst ein Menschenleben erfllt und
ausmacht, bei ihnen weit zurcktritt.

Wenn manche dieser Forscher nach ihrem religisen Standpunkt gefragt
werden, so erklren sie sich fr =Agnostiker=, sie wissen nichts
von religisen Fragen oder berhaupt von Fragen, die jenseits des
naturwissenschaftlichen Gebiets auftauchen. Dieses Wort wurde jedoch
von vielen in dem Sinn gebraucht, da man jenseits der natrlichen
Kausalitt berhaupt nichts wissen, keine Gewiheit je erlangen
=knne=. Eine groe Reihe von Naturforschern stand, wenn sie nicht
geradezu glaubensfeindlich waren, vor 10-20 Jahren so. Zu erklren
ist diese Erscheinung sicherlich durch den Einflu der gewaltigen
Entwicklung der Naturwissenschaft berhaupt und des Darwinismus
im speziellen: es gab viele, denen erschien alles Erforschte als
unantastbare Wahrheit, und die Zeit schien ihnen nicht fern, in der die
ganze Natur, auch alles Leben und Werden, fr den Forscher vllig klar
und durchsichtig sein wrde; bei solchen Gedanken mute eine Verkennung
des Wertes der naturwissenschaftlichen Methode nur zu nahe liegen, sie
erschien daher vielen als der einzig mgliche Weg zur Erkenntnis der
Wahrheit.

Allein es ist dafr gesorgt, da die Bume nicht in den Himmel
wachsen, das kann man auch auf diesem Gebiete sagen: allmhlich
trat vor allem in Bezug auf den Darwinismus eine Ernchterung ein,
im eignen Lager wurde an dem vermeintlich unzerstrbaren Bollwerk
gerttelt, und da seine Festigkeit eine eingebildete war, so konnte
nicht ausbleiben, da es um so schneller fiel, bezw. fllt. Dieser
Zerbrckelungsproze setzt sich noch weiter fort, aber es ist nicht
anzunehmen, da abgesehen von einigen Alten, die sich noch um
Haeckel und Weismann scharen, echte Darwinianer ihren Einzug in das
neue Jahrhundert halten werden. Das ist aber nicht ohne Einflu auf
die philosophischen und religisen Anschauungen der Naturforscher
geblieben. Zwar wird sich das alte Verhltnis, d.h. ein berwiegen der
religis und christlich gerichteten Forscher, so schnell noch nicht
wieder herstellen -- kommen wird es ganz sicher wieder --; aber eine
Anbahnung ist schon heute gar nicht zu verkennen. Diese uert sich
zunchst in einer viel freundlicheren Stellung zu religisen Fragen und
vor allem in der Anerkennung, da Religion und Naturwissenschaft zwei
getrennte Gebiete sind, die mit einander nur wenig zu thun haben. Aus
dieser Erkenntnis wird sich dann sicherlich mehr und mehr die andere
entwickeln, da man bei allem naturwissenschaftlichen Wissen auch einen
persnlichen religisen Glauben besitzen kann, weil die Quellen der
wissenschaftlichen und religisen Erkenntnisse ganz verschieden sind.

Der =Agnostizismus=, wie ich ihn oben gekennzeichnet habe, erhlt
unter diesem Einflu ein ganz anderes Gesicht; allerdings sagt er sehr
richtig auch jetzt noch, da man mit naturwissenschaftlichem Wissen
und naturwissenschaftlicher Methode auf religisem Gebiet nichts
ausrichten, nichts erkennen kann, allein er fgt nun hinzu: vielleicht
kann man es auf anderem Wege, und dieser Mglichkeit steht er ganz
unparteiisch gegenber.

Zu den Mnnern, welche die letztgenannte Art von Agnostizismus
vertraten, gehrt vor allem G.Romanes, der englische Biologe, er ist
am 26.Mai 1848 zu Kingston in Kanada geboren, war ein Freund Darwins,
der ihm eine Reihe von unverffentlichten Manuskripten hinterlie, von
denen Romanes einige verffentlichte. Romanes selbst schrieb ein Werk
ber physiologische Zuchtwahl, eines ber tierische Intelligenz,
Vor und nach Darwin, eine Prfung der Lehre Weismanns u.a.m.,
er starb schon am 23.Mai 1894. Romanes zeigt an sich selbst die
eigentmliche Entwicklung, welche das Verhltnis der Naturforschung
zur Religion in den letzten Jahrzehnten genommen hat: von Haus aus dem
Glauben zugethan, wurde er durch die Darwinsche Strmung allgemach zu
vollem Skeptizismus und Unglauben getrieben, aus dem er sich jedoch
wieder emporarbeitete, so da er sogar als ein glubiger Christ
gestorben ist. Diese religise Entwicklung spiegelt sich nun auch in
seinen religionsphilosophischen Schriften wieder, alle eben genannten
Stufen finden sich in letzteren, und es ist daher im hchsten Grade
interessant, sie zu vergleichen und die stufenweise Rckkehr des
Verfassers zum Glauben zu verfolgen. Die letzte dieser Schriften zu
vollenden und zu verffentlichen ist dem Entschlafenen leider nicht
vergnnt gewesen. Nach seinem Tode aber hat sein Freund Charles Gore,
Kanonikus an Westminster, in liebevollster Weise die Herausgabe dieser
Schrift, sowie der anderen, die einen Einblick in das innere Leben des
Verfassers gestatten, besorgt. Diese Aufstze sind vor 3Jahren unter
dem Titel _Thoughts on religion_ erschienen und haben innerhalb
zweier Jahre in England sieben Auflagen erlebt. Das Buch verdient es
im hchsten Grade, auch in Deutschland bekannt zu werden, um auch
bei uns in hnlicher Weise wie die Werke des auch leider zu frh
entschlafenen Drummond ein Zeuge dafr zu sein, da Glaube und Wissen
keine Gegenstze sind.

Der Unterzeichnete hat, nachdem er das Buch kennen lernte, die deutsche
Ausgabe um so lieber bernommen, als der Inhalt dieses Buches in
derselben Richtung liegt wie manche seiner eignen Schriften, und er
bergiebt seine Bearbeitung nunmehr der ffentlichkeit mit dem Wunsche,
da sie bei seinen naturwissenschaftlichen Fachgenossen ebenso wie bei
anderen zum weiteren Nachdenken anregen mchte. -- Wie die bersetzung
nicht immer leicht gewesen ist, so wird es auch die Lektre nicht
immer sein; dieselbe fordert an manchen Stellen Aufmerksamkeit und
Nachdenken, wird aber auch den Leser, der beides nicht scheut, ganz
gewi reichlich belohnen.

Die letzten Abschnitte sind Fragmente, die leider unvollendet blieben,
der Verfasser ist eben mitten in der Arbeit an dem Buch und mit ihm
an seinem religisen Glauben abberufen worden, niemand wird anders
knnen als mit Canon Gore voller Wehmut bedauern, da es nur Fragmente
sind. Aber der bersetzer ist auch berzeugt, niemand wird dieses Buch
aus der Hand legen, ohne ein Gefhl der Verehrung fr den edlen Mann,
dessen unbeugsames, unbefangenes, reines und selbstloses Streben nach
Wahrheit in ihm so lebhaft und schn zum Ausdruck kommt.

Einen besonderen Dank mchte ich an dieser Stelle noch dem englischen
Herausgeber Canon Ch. Gore an Westminster fr sein lebhaftes Interesse
an der bersetzung aussprechen, dasselbe zeigte sich auch darin, da er
eine Korrektur des Druckes gelesen hat.

  Rngsdorf-Godesberg.                    _Dr. phil._ =E. Dennert=.




                    Einleitung des bersetzers[1].


Romanes hat mit 25Jahren 1873 eine Abhandlung geschrieben, in der
er das Verhltnis des Gebets zur Unabnderlichkeit der Naturgesetze
errtert. Hier zeigt er einen ganz theistischen Standpunkt, ja, er
ist damals sogar noch Anhnger des christlichen Offenbarungsglaubens,
den er mit der Unabnderlichkeit der Naturgesetze zu vershnen sucht.
Bald nach jener Zeit jedoch mu er sich innerlich merkwrdig schnell
gendert haben, wie das seine anonym im Jahr 1878 verffentlichte
Unbefangene Prfung des Theismus zeigt. Hier untersucht er mit groer
Gewissenhaftigkeit und Schrfe die Frage nach dem Dasein Gottes. Sein
Gedankengang ist ungefhr folgender:

Der Theismus erklrt die Welt nicht besser als der Atheismus. Da
unser Herz einen Gott fordern soll, ist ganz subjektiv und beweist
obendrein auch nicht, da ein Gott existiert, jedenfalls nicht fr
die, deren Herz einen Gott =nicht= fordert. Da die Menschheit in dem
Glauben an einen Gott bereinstimmt, ist nicht der Fall; da die Welt
eine =erste= Ursache haben msse logisch nicht haltbar; ebenso wenig
lt sich beweisen, da alle Kausalitt einem Willen entspringen
msse. Auch der Gedanke, da unser Geist auf einen anderen Geist als
Ursache hinweise, ist (hierbei offenbart sich der Einflu des damaligen
naturwissenschaftlichen Materialismus auf Romanes) zurckzuweisen,
ebenso die aus vermeintlicher Willensfreiheit und sittlichem
Bewutsein abgeleiteten Argumente: jene existiert nicht, dieses ist das
Ergebnis einer natrlichen Entwicklung (nach Darwin).

Die Wichtigkeit des aus dem Zweck gefolgerten Beweises fr das Dasein
Gottes ist anzuerkennen, trotzdem ist er nicht stichhaltig. Auch
die wundervolle Schnheit und Harmonie des Weltalls lt sich mit
Notwendigkeit aus der Erhaltung des Stoffes und seinen Eigenschaften
ableiten. So brechen also alle Beweise fr das Dasein Gottes scheinbar
hoffnungslos zusammen. Ist der Satz, da zur Erklrung der Welt eine
intelligente Ursache ntig sei, nun nicht aber doch nur ein solcher,
der hchstens =Wahrscheinlichkeit=, nicht aber =Gewiheit= beansprucht?
Kann hhere Erkenntnis ihn am Ende nicht ganz umstoen? Ja, es ist
mglich, da die Wahrscheinlichkeit, die Natur sei ohne Gott, vom
naturwissenschaftlichen Standpunkt aus sehr gro, vom logischen aus
aber ganz wertlos ist; jene Wahrscheinlichkeit ist thatschlich keine
absolute, und das um so weniger als es in dem Zusammenwirken der
Naturgesetze doch noch einen unerklrbaren Rest giebt, nmlich die
kosmische Harmonie; -- diese Abnderung der Zweckmigkeitslehre nennt
Romanes =metaphysische Teleologie=, ihre Grundlage liegt jenseits der
Naturwissenschaft und ist der letzteren ganz unzugnglich. Nun fragt es
sich aber noch, ob diese Grundlage sonst ganz einwandfrei ist, ob also
die metaphysische Teleologie die Harmonie des Weltalls begreiflicher
macht als der Atheismus? Romanes kommt in seiner Untersuchung zu dem
Resultat, da keine von beiden Erklrungen vor der anderen etwas voraus
habe. Man wird ber die Annahme der einen oder der anderen Erklrung
nach seiner sonstigen Gewohnheit zu denken entscheiden mssen.
Gewiheit lt sich darber nicht erlangen. Romanes selbst kommt hier
zu einer vlligen Verneinung Gottes, allein mit ergreifenden Worten (I,
7) bekennt er, da damit das Weltall fr ihn die liebenswerte Seele
verloren habe.

Zweierlei fllt in dieser Abhandlung besonders auf: der Glaube an das
ausschlieliche Recht der naturwissenschaftlichen Methode und der Ton
der Gewiheit. Beides hat sich nachher bei Romanes sehr gendert. Er
hat sich von jener Zeit an wieder mehr und mehr von dem schroffen
Skeptizismus abgewendet; es ist bezeichnend, da er schon 1885 in der
Schrift Geist und Bewegung eine strenge Kritik der materialistischen
Ansicht vom Geist liefert und einem pantheistischen oder auch schon
theistischen Monismus zuneigt. Drei Jahre darauf schrieb Romanes
einige bisher nicht verffentlichte Artikel ber den Einflu der
Naturwissenschaft auf die Religion. Zwei von diesen bilden den zweiten
Hauptabschnitt dieses Buches. Sie enthalten eine Kritik jener anonymen
Unbefangenen Prfung des Theismus, haben aber noch einen ganz
skeptischen Schlu.

Nach diesen Vorbemerkungen wird ihr Inhalt keine Schwierigkeiten
machen.




                                  I.

              Einleitung des Herausgebers (Charles Gore)

                                 und

            Bericht ber frhere Arbeiten des Verfassers.


=George John Romanes=, der heimgegangene Verfasser von Darwin und
nach Darwin, so wie von Prfung der Weismannschen Lehre, nahm in
den letzten Jahrzehnten eine hervorragende Stellung in der Biologie
ein. Aber er beschftigte sich auch unaufhrlich und je lnger desto
mehr mit den Problemen der Metaphysik und Theologie. Bei seinem im
Frhsommer dieses Jahres (1894) erfolgten Tode hinterlie er unter
seinen Papieren einige Notizen, welche zumeist im vorhergehenden Winter
geschrieben und fr ein Werk ber die Grundfragen der Religion bestimmt
waren. Er hatte angeordnet, da diese Aufzeichnungen mir gegeben werden
sollten, damit ich mit ihnen nach meinem Dafrhalten verfhre.

Nach seinem Tode wurden sie mir demgem zugleich mit einigen noch
nicht verffentlichten Abhandlungen, von denen zwei den ersten Teil
dieses Buches bilden, eingehndigt. Nachdem ich die Notizen gelesen
und das fr mich magebende Urteil Anderer ber sie gehrt habe, trage
ich kein Bedenken, ihren bei weitem greren Teil zu verffentlichen
und zwar mit dem Namen des Autors, obwohl das Buch ursprnglich anonym
erscheinen sollte. Nach dem Wenigen, was mir George Romanes selbst
darber gesagt hat, zweifle ich keinen Augenblick, da er damit
einverstanden sein wrde, wenn die Verffentlichung nach seinem Tode
unter seinem Namen geschieht.

Ich sagte, da ich nach der Lektre dieser Notizen nicht daran
zweifelte, da sie verffentlicht werden sollten. Sie verdienen es
wegen ihres inneren Wertes und auch deshalb, weil sie die religise
Denkweise eines Naturforschers beleuchten, der im hohen Grade begabt,
vielseitig gebildet und in seltenem Mae unparteiisch und offenherzig
war. Von allen diesen Eigenschaften legen die Notizen, die ich hiermit
der ffentlichkeit bergebe, unzweifelhaft Zeugnis ab.

Nach greren Bedenken entschlo ich mich, auch die anderen schon
erwhnten, bisher noch ungedruckten Abhandlungen zu verffentlichen. Da
dieselben einen frheren Standpunkt als jene Aufzeichnungen vertreten,
so setze ich sie natrlich an erste Stelle.

Die Abhandlungen und die Notizen offenbaren aber beide die Entwicklung
eines Geistes vom Unglauben zum Glauben an die christliche Offenbarung.
Sie zeigen das Streben eines Mannes, der Gott sucht, ob er doch
ihn fhlen und finden mchte, nicht den Standpunkt festbegrndeter
christlicher berzeugung. Selbst die Notizen enthalten in der That noch
manches, was ein im Glauben feststehender Mensch nicht aussprechen
knnte. Bei dieser Sachlage mu ich natrlich ein Wort darber sagen,
wie ich mein Amt als Herausgeber verstanden habe.

Ich habe die Frage, ob ich diese oder jene Notiz verffentlichen
sollte, lediglich darnach entschieden, ob sie hinreichend bearbeitet
war, um verstndlich zu sein und habe streng jede Frage nach meiner
eignen bereinstimmung oder Nicht-bereinstimmung ausgeschlossen.
Besonders bei =einer= Notiz wre es mir unklar gewesen, ob ich sie
htte verffentlichen sollen, htte meine bestimmte Abweichung von
ihrem Inhalt mich nicht frchten lassen, da nur Vorurteile mich
geneigt machten, sie dem Leser vorzuenthalten. Die Notizen samt den
vorhergehenden Abhandlungen sind, denke ich, besser zu verstehen,
wenn ich einige erluternde Bemerkungen ber ihre Vorlufer, d.h.
ber Romanes frhere die religisen Fragen betreffenden Schriften
voranschicke.

Im Jahre 1873 erhielt George Romanes auf Grund einer Abhandlung den
Burney-Preis in Cambridge. Der Gegenstand dieser Abhandlung war das
christliche Gebet in Beziehung zu dem Glauben, da der Allmchtige
die Welt nach feststehenden Naturgesetzen regiert. Sie wurde 1874 mit
einem Anhang ber die physische Kraft des Gebets verffentlicht. In
dieser Abhandlung, die Romanes mit 25 Jahren geschrieben hat, zeigten
sich schon die charakteristischen Eigenschaften seines Geistes und
Stils. Da offenbarte sich schon die Liebe zur Wissenschaft, wie man es
ja von einem Naturforscher erwarten kann. Da finden wir die logische
Schrfe und die Vorliebe fr exakte Definitionen, auch die natrliche
Frmmigkeit und die Wertschtzung des christlichen Gebets, welche
sptere Reflexionen im Grunde doch niemals ausrotten konnten. Auch
dieser Aufsatz zeugt schon von hervorragender Befhigung.

Einerseits wird zum Zweck der Beweisfhrung das Dasein eines
persnlichen Gottes angenommen, desgleichen die Gewiheit der
christlichen Offenbarung, die uns ein Recht zusichert, wenn auch
bedingungsweise und in gewissen Grenzen, doch wirkliche Antworten auf
Gebete um irdische Gter zu erwarten. Andrerseits wird der Glaube als
selbstverstndlich angenommen, da allgemeine Naturgesetze das der
Beobachtung zugngliche Gebiet der Natur beherrschen.

Dann wird die Frage errtert: Wie lt sich die physische Wirksamkeit
des Gebets, welche der Christ auf Grund der Offenbarung annimmt, mit
der wissenschaftlich erkannten Thatsache vereinbaren, da Gott die Welt
durch feststehende Naturgesetze regiert?

Die Antwort sucht er hauptschlich dadurch zu geben, da er die enge
Begrenzung jenes Gebiets mit Nachdruck hervorhebt, innerhalb welcher
wissenschaftliche Forschung angestellt und wissenschaftliche Erkenntnis
erlangt werden kann. Es knnen besondre gttliche Antworten auf Gebete
selbst im Gebiet der Natur vorkommen --, ja es knnen sogar als Antwort
auf Gebete Naturkrfte in Erscheinung treten; aber dennoch brauchen sie
nicht Phnomene hervorzubringen, welche die Naturwissenschaft beachten
und als wunderbar und die gewhnliche Ordnung der Dinge durchbrechend
ansehen mte.

An einer Stelle kommen die Notizen auf diese Abhandlung zurck, und
hufiger, wie wir darauf aufmerksam machen werden, wiederholen sich
Gedanken, die schon in jener frheren Abhandlung ausgesprochen, aber
inzwischen verworfen waren. Ich wei nicht, ob Romanes im Grunde
genommen wirklich von der Spekulation und der Schlufolgerung seiner
Erstlingsarbeit befriedigt blieb, jedenfalls sah er sich bald nach
der Verffentlichung jener Abhandlung veranlat, die dort zugegebene
Grundlage des Theismus zu verwerfen: Er wandte sich nmlich rasch und
entschieden zu einem skeptischen Standpunkt, auf dem er das Dasein
Gottes berhaupt bezweifelte.

Die genannte Abhandlung wurde im Jahre 1874 verffentlicht. Schon 1876
wenigstens hatte er ein anonymes Werk mit einem gnzlich skeptischen
Schlu geschrieben, der Titel desselben lautete: Eine unbefangene
Prfung des Theismus,[2] von Physicus[3].

Da die Notizen mit direkter Bezugnahme auf dieses Werk geschrieben
wurden, so scheint mir eine nhere Errterung seiner Beweisfhrung
notwendig, und diese finden wir in dem letzten Kapitel des Werkes
selbst, wo der Verfasser die Ergebnisse zusammenfat. Ich gebe daher
dieses Kapitel ausfhrlich wieder.[4]

       *       *       *       *       *

1. Unsre Auseinandersetzung ist nun zu Ende, und wenige Worte werden
gengen, um einen kurzen Ueberblick ber die zahlreichen Thatsachen und
Schlsse zu gewinnen, deren Betrachtung fr unsern Zweck ntig war.

Wir sprachen zuerst von der offenbar thrichten Annahme, da der Anfang
aller Dinge oder das Geheimnis des Daseins, [d.h. die Thatsache,
da berhaupt irgend etwas existiert] durch die Theorie des Theismus
irgendwie besser als durch die Theorie des Atheismus erklrt wrde.
Dann wurde gezeigt, da das Argument unser Herz fordert einen Gott
deshalb hinfllig ist, weil wir sahen, da solch eine =subjektive=
Notwendigkeit, selbst wenn sie bewiesen wre, doch nicht hinreichte, um
=objektiv= die Existenz Gottes zu beweisen oder auch nur wahrscheinlich
zu machen. In Bezug auf das weitere Argument, da die Thatsache
unseres theistischen Verlangens nach Gott auf Gott selbst als auf ihre
erklrende Ursache hinweise, muten wir bemerken, da dasselbe nur dann
zulssig sein knnte, wenn die Mglichkeit der Wirkung natrlicher
Ursachen [eben bei dem Entstehen unsers Verlangens nach Gott]
abgeschlossen wre. In hnlicher Weise wurde gefunden, da das Argument
von der mutmalichen, unmittelbar erkannten Notwendigkeit des Gedankens
eines einzelnen Individuums, [d.h. die Behauptung, da die Menschen
sich nicht von der berzeugung befreien knnen, da Gott existiert],
unhaltbar ist: erstens, weil diese mutmaliche Notwendigkeit nur fr
jenen einzelnen besteht; und zweitens, weil es thatschlich hchst
unwahrscheinlich ist, da diese =mutmaliche= Notwendigkeit eine
=wirkliche= ist, selbst auch nur fr den, der sie behauptet, whrend
sie dies fr die groe Mehrheit des Menschengeschlechts ganz sicherlich
nicht ist. Da das Argument von der allgemeinen bereinstimmung der
Menschheit[5] den Thatsachen gegenber ganz augenscheinlich ein
trgerisches ist, so wurde dieses ohne weitere Besprechung bergangen.
Das Argument ferner: Die Welt =msse= eine =erste= Ursache haben, --
enthlt einen logischen Selbstmord. Das letzte Argument lautete: Da
der menschliche Wille die Kausalitt der Natur beeinflut, so ist
wahrscheinlich =alle= Kausalitt ihrem Wesen nach der Ausflu eines
Willens. -- Dieses Argument besteht, wie gezeigt wurde, aus einer Reihe
so ungeheuerlicher Schlsse, da es wertlos ist.

2. Bezglich der weniger oberflchlichen Argumente zu Gunsten des
Theismus zeigte sich zuerst, da der Vernunftschlu: alle bekannten
Geister stammen von einem unbekannten Geist ab; unser Geist ist ein
bekannter Geist; daher stammt auch er von einem unbekannten Geist ab
-- aus zwei Grnden unzulssig ist. Erstens ist es keine Erklrung des
Geistes, wenn man ihn auf einen frheren Geist als seinen Ursprung
zurckfhrt, und wenn diese Hypothese, falls zulssig, nun auch eine
Erklrung fr einen =bekannten= Geist ergeben wrde, so ist sie doch
als Beweis fr die Existenz eines =unbekannten= Geistes, dessen Annahme
doch ihre Grundlage bildet, ganz nutzlos. Und ferner: Wenn man sagt,
da der Geist derartig ein Wesen eigener Art ist, da er entweder aus
sich selbst existiert oder aber einen andern Geist als Ursache haben
mu, so giebt es auch fr diese Behauptung keinen wirklich zureichenden
Grund. Das ist der zweite Einwand gegen den obigen Vernunftschlu;
denn nichts in dem ganzen Gebiet des Mglichen knnte unseres Wissens
imstande sein, eine selbstbewute Intelligenz zu erzeugen. Deshalb
braucht sich ein Gegner des obigen Vernunftschlusses berhaupt keine
Theorie von dem ersten Ursprung aller Dinge zu bilden; aber gerade
gegenber zu der klaren und bestimmten Lehre des Materialismus ist der
obige Vernunftschlu nicht besonders beweiskrftig. Wohl wissen wir,
da das, was wir =Kraft= und =Stoff= nennen, allem Anschein nach ewig
ist, wir haben aber hingegen keinen entsprechenden, ebenso sicheren
Beweis dafr, da ein =Geist= ewig wre. Ferner ist der Geist, so weit
die Erfahrung reicht, stets mit hochdifferenzierten Kombinationen von
Stoff und Kraft verbunden,[6] und viele Thatsachen beweisen den Schlu,
-- keine einzige aber widerspricht ihm -- da der Grad der Intelligenz
stets von einem entsprechenden Grad der Gehirnentwickelung abhngt
oder doch wenigstens mit ihm verbunden ist. Darnach besteht sowohl
qualitativ als auch quantitativ[7] eine Beziehung zwischen Intelligenz
und Gehirnorganisation. Wenn man dann aber einwirft, da Materie und
Bewegung kein Bewutsein hervorbringen konnten, weil dies unfabar ist,
so haben wir gesehen, da dies nichts entscheidet. Es handelt sich hier
ja um etwas zugegebener maen Transzendentales, auch steht es fest,
da das Wesen des Geistes unerkennbar sein =mu=, und es ist doch wohl
von vornherein wahrscheinlich, da die Ursache dieses unerfabaren
Wesens viel schwieriger zu erkennen sein wird, als der Inhalt jeder
andern Hypothese, die fr den Verstand fabarer ist. Wenn man auch
sagt, da die begreiflichere Ursache auch die wahrscheinlichere ist,
so haben wir gesehen, da man in unserm Fall unmglich die Gltigkeit
dieses Ausspruchs anerkennen kann. Die Behauptung endlich, da die
Ursache aktuell schon alles enthalten mu, was ihre Wirkungen enthalten
knnen, ist logisch unzulssig und wird durch tgliche Erfahrung
widerlegt, whrend das Argument von der vermeintlichen Willensfreiheit
und der Thatsache des moralischen Sinnes sowohl deduktiv durch die
Entwicklungslehre, als auch induktiv durch die Lehre des Utilitarismus
zurckgewiesen wird. Die Lehre vom freien Willen ist in der That
durchaus unhaltbar[8] und der Beweis dafr, da der moralische Sinn das
Ergebnis einer vllig natrlichen Entwicklung[9] ist, berwltigend,
und diese Erkenntnis, zu welcher wir aus allgemeinen Grnden gelangten,
wird auch mit unwiderstehlicher Gewalt durch die Darstellung des
menschlichen Gewissens besttigt, welche die Theorie des Utilitarismus
liefert, und diese grndet sich auf die breitesten und auf ausnahmslos
gltige Induktionen.[10]

Kurz, wir mssen in Bezug auf das Argument vom Dasein des menschlichen
Geistes sagen, da ihm jeder nachweisbare Wert fehlt: man ist nicht
berechtigt, den Schlu zu ziehen, da unser Geist durch einen anderen
Geist hervorgebracht worden ist; mit gleichem Recht knnte geschlossen
werden, er sei durch irgend etwas anderes sonst verursacht.

3. In Bezug auf das Argument vom Zweck ist zu bemerken, da
Mills Auseinandersetzung desselben [in seiner Abhandlung ber
den Theismus] nur eine Wiederholung desselben Arguments ist, das
schon Paley, Bell und Chalmers aufstellten. Wir sahen, da der
erstgenannte Schriftsteller den ganzen Gegenstand mit einer Schwche
und Ungenauigkeit behandelte, welche bei ihm sehr berrascht,
denn whrend er gar kein Gewicht auf den induktiven Beweis der
organischen Entwicklungslehre legt, nimmt er andererseits anstandslos
eine bernatrliche Erklrung der biologischen Erscheinungen an
und ist berdies merkwrdiger Weise in der Auseinandersetzung des
Zweckarguments selbst fehl gegangen, indem er ebenso wenig wie
alle frheren Schriftsteller beachtete, da wir ganz unmglich die
Beziehungen zwischen dem Zwecksetzer und dem Bezweckten wissen;
noch viel weniger knnen wir von =der= Behauptung ausgehen, da der
hchste Geist -- seine Existenz einmal angenommen -- die Welt durch
irgend eine besondere Denkoperation hervorgebracht hat. Alle Anwlte
des Zweckarguments haben nicht bemerkt, da wir, selbst wenn wir von
dem Dasein der Natur auf einen schpferischen Geist schlieen, doch
mit keinem Schatten eines Rechts folgern drfen, da dieser Geist
seine schpferische Kraft nur durch irgend eine Denkoperation habe
ausben knnen. Wie thricht mu es daher sein, die vermeintliche
Gewiheit solcher Denkoperation zu einem Beweise fr das Dasein
eines Schpfergeistes selbst zu erweitern! Wenn aber ein Theist
erwidert, es sei von geringer Bedeutung, ob wir die Art und Weise,
=wie= die Schpfung vor sich ging, erraten knnen, wenn nur die
Thatsachen bezeugen, da die Naturerscheinungen aus irgend einer
hchsten Intelligenz als letzter Ursache herzuleiten sind, -- dann
bin ich der erste, der dem zustimmt. Es ist mir von jeher eine der
unbegreiflichsten Thatsachen in der Geschichte der Spekulation gewesen,
da so viele magebende Gelehrten den Zweck als einen Beweis fr den
Theismus ansehen, wissen sie doch alle sehr wohl, da sie keine Mittel
haben, das Wesen des hchsten Geistes zu erkennen, dessen Dasein das
Argument erweisen soll. In Wahrheit kann und darf sich das Argument
vom Zweck nur einzig und allein auf die der Beobachtung zugnglichen
Thatsachen der Natur sttzen, es darf aber nicht auf die geistigen
Prozesse, durch welche diese Thatsachen vermutlich zu erklren sind,
bezugnehmen. Bei dem gegenwrtigen Stand unsrer Erkenntnis mssen wir
dann aber an Stelle des Zweckarguments in seiner groben, von Paley
herrhrenden Form das Argument von der allgegenwrtigen Wirkung des
Naturgesetzes setzen.

4. Das Zweckargument[11] sagt: es mu einen Gott geben, weil
der Bau eines organisierten Gebildes einen geistigen Proze[12]
voraussetzt. Das aus der allgegenwrtigen Wirkung der Naturgesetze
gefolgerte Argument besagt: es mu einen Gott geben, weil der Bau
eines organisierten Gebildes =schlielich= auf eine Intelligenz
zurckzufhren ist. Jedes organische Gebilde zeigt nmlich mehr oder
weniger verwickelt das Prinzip der Ordnung, jedes Ding ist ferner
mit allen andern Dingen zu einer allgemeinen Naturordnung verbunden.
Wegen dieser Allgemeinheit der Ordnung ist es unvernnftig, die
Zufalls-Hypothese auf das Weltall anzuwenden. Wir mgen von einer
hchsten Ursache denken, was wir wollen, die Thatsache bleibt bestehen,
da aus ihr ununterbrochen ein unmittelbarer Einflu ausgeht und
zwar so verblffend, groartig und exakt, wie es nur unsrer hchsten
Vorstellung von der Gottheit wrdig ist.[13] Dieses Argument haben
wir mit den Worten von Prof. Baden Powell folgendermaen erlutert:
Was Vernunft und Denken erfordert, um verstanden zu werden, mu selbst
Vernunft und Denken sein. Was nur der Geist erforschen oder ausdrcken
kann, mu selbst Geist sein. Und wenn der hchste Begriff, den man
von einem zu erforschenden Geist oder einer zu erforschenden Vernunft
erlangt, nur unvollkommen ist, dann sind beide grer als der Geist
und die Vernunft dessen, der sie erforscht. Wenn mit der grndlichen
Erforschung der dadurch offenbarte notwendige Zusammenhang der Dinge um
so ausgedehnter und komplizierter wird, dann wird auch die Gre und
der Umfang der Vernunft, die sich derartig doch immer nur teilweise
offenbart, um so augenscheinlicher; auch wird es dann sicherer, da sie
wirklich in der unwandelbar verbundenen Ordnung der Dinge unabhngig
von dem Geist des Forschers existiert. Dieses aus einem universellen
Kosmos gefolgerte Argument hat den Vorteil, da es durchaus unabhngig
von der Art und Weise ist, wie die Dinge das wurden, was sie jetzt
sind. Es wird also von der Annahme einer Entwicklung nicht berhrt. Bis
vor kurzem schien es daher thatschlich auch unantastbar zu sein.[14]

Wir sind aber nichtsdestoweniger zu dem Bekenntnis gezwungen, da
seine scheinbare Stichhaltigkeit vor der unbestreitbaren Thatsache zu
nichte wird, da jedes Naturgesetz, wenn Kraft und Stoff seit Ewigkeit
gewesen sind, ganz natrlich entstanden sein mu. ... Man darf keinen
Augenblick daran zweifeln, da die wundervolle Schnheit und Harmonie
der Natur notwendig und unvermeidlich aus der Erhaltung der Kraft und
aus den Ureigenschaften des Stoffes folgen, gerade so zweifellos wie
der Satz, da die Kraft erhalten wird oder da der Stoff Ausdehnung
besitzt oder undurchdringlich ist.[15] ... Man wird sich erinnern,
da ich diese Wahrheit lange und mit groem Ernst errterte, nicht
allein weil sie in Rcksicht auf unsern Gegenstand so unermelich
wichtig ist, sondern auch, weil kein anderer sie bis jetzt in diesem
Zusammenhange errtert hat. Es wurde auch auseinandergesetzt, da
der Zusammenhang und die bereinstimmung des Makrokosmos des Weltalls
mit dem Mikrokosmos des menschlichen Geistes daraus entspringen kann,
da der menschliche Geist nur ein Produkt der allgemeinen Entwicklung
ist; denn seine subjektiven Beziehungen werden notwendiger Weise jene
ueren Beziehungen, deren Produkt sie selbst sind, wiederspiegeln.[16]

5. Unsere weitere Errterung milderte indessen den unerbittlich
strengen Schlu aus dem gnzlichen und hoffnungslosen Zusammenbruch
aller etwa mglichen Beweise zu Gunsten des Theismus. Als wir nmlich
ausfhrlich dargelegt hatten, da es nicht einmal einen Schatten eines
positiven Beweises zu Gunsten der theistischen Theorie giebt, da
entstand die Gefahr, da manche nun irrtmlicher Weise weiter schlieen
knnten: aus diesem Grunde sei die theistische Theorie selbst falsch.
Es war nun also noch folgendes zu erwgen: wenn auch die Natur nach dem
Stande unserer heutigen Erkenntnis keiner intelligenten Ursache zur
Erklrung irgend einer ihrer Erscheinungen bedarf, sollten wir dann
nicht bei =hher entwickelter= Erkenntnis mglicher Weise doch einmal
entdecken knnen, da die Natur ihr Dasein doch einer intelligenten
Ursache verdanken mu? Die Wahrscheinlichkeit, da eine intelligente
Ursache unntig ist, um irgend eine Naturerscheinung zu erklren, ist
dann nicht grer als die andere, da die Lehre von der Erhaltung der
Kraft berall und zu allen Zeiten gegolten hat.

Zum Schlu unserer Auseinandersetzung verlieen wir daher ganz das
Gebiet der Erfahrung, wir lieen sogar die eigentlichen Grundlagen
der Naturwissenschaft und damit auch die sicherste aller relativen
Wahrheiten auer Acht und verlegten unsere Untersuchung in die
transzendentale Region rein formaler Betrachtungsweise. Und hier
stellten wir die Regel auf: da sich der Wert irgend einer
Wahrscheinlichkeit im letzten Grunde nach der Zahl, der Wichtigkeit
und der Bestimmtheit ihrer bekannten Beziehungen, verglichen mit ihren
unbekannten Beziehungen richtet, und daraus folgerten wir, da in
Fllen, wo die unbekannten Beziehungen zahlreicher, wichtiger oder
unbestimmter sind als die bekannten, der Wert unserer Folgerung um so
geringer ist. Aus dieser Regel ergiebt sich aber Folgendes: da das
Problem des Theismus das am weitesten zurckgehende aller Probleme ist
und daher in seinen unbekannten Beziehungen alles fr den Menschen
Unbekannte und Unerkennbare enthlt, so mssen diese Beziehungen
fr die unbestimmtesten von allen erklrt werden, die ein Mensch je
betrachten kann; und obgleich wir die ganze Erfahrungsreihe, von der
aus wir argumentieren knnen, vor uns haben, so sind wir aus jenem
Grunde dennoch unfhig, den wahren Wert irgend eines solchen Argumentes
abzuschtzen. Da die unbekannten Beziehungen in der von uns versuchten
Induktion sowohl hinsichtlich ihrer Anzahl als auch ihrer Wichtigkeit
im Vergleich mit den bekannten Beziehungen durchaus unbestimmt sind, so
ist es fr uns unmglich, irgend eine Wahrscheinlichkeit fr oder wider
das Dasein Gottes zu erlangen.

Obgleich wir daher gewilich, soweit menschliche Wissenschaft
vordringen und menschliches Denken Schlsse ziehen kann, keinen
Beweis fr einen Gott finden knnen, so haben wir doch noch
nicht das Recht, daraus zu schlieen, es gbe keinen Gott. Mag
daher die Wahrscheinlichkeit, da die Natur ohne Gott ist, vom
naturwissenschaftlichen Gesichtspunkt aus noch so gro sein, ja, sich
naturwissenschaftlich geradezu beweisen lassen, -- so ist dies dennoch
vom logischen Gesichtspunkt aus durchaus wertlos. Obgleich es so sicher
ist wie die Grundlage aller Naturwissenschaft und aller Erfahrung, da
die Annahme des Daseins Gottes, wenn er wirklich existiert, als Ursache
des Weltalls berflssig ist, so kann es dennoch wahr sein, da das
Weltall nie existiert haben wrde, wenn es keinen Gott gbe.

Diese formalen Betrachtungen beweisen dann folgerichtig, da wir trotz
aller =relativ= groen Wahrscheinlichkeit zu Gunsten des Atheismus doch
kein Recht haben, diese =Wahrscheinlichkeit= als absolute =Gewiheit=
zu betrachten. Daraus entsteht die Mglichkeit eines anderen Arguments
zu Gunsten des Theismus -- oder wir wollen lieber sagen: die
Mglichkeit der Wiederaufnahme des teleologischen Beweises in anderer
Form. Denn wenn man sagen kann, da diese formalen Betrachtungen wohl
einen absoluten, aber keinen relativen Schlu fr oder wider die
Gottheit ausschlieen, und wenn also doch noch einige theistische
Deduktionen brig bleiben, die fglich aus der Erfahrung gezogen
werden drfen, so knnen diese jetzt in Anschlag gebracht werden, um
den atheistischen Folgerungen aus dem Gesetz von der Erhaltung der
Kraft die Wage zu halten. -- Denn wenn unsere letzten Deduktionen auch
klar gezeigt haben, da das Dasein Gottes vom naturwissenschaftlichen
Standpunkt aus berflssig erscheint, so haben die formalen
Betrachtungen nicht weniger klar jenseits der naturwissenschaftlichen
Sphre einen mglichen Platz fr das Dasein Gottes erschlossen, so da
wir, wenn durch Erfahrung irgend welche Thatsachen beigebracht werden
knnen, zu deren Erklrung die atheistischen Deduktionen ungengend
erscheinen, berechtigt sind, dieselben wenigstens relativ durch die
theistische Hypothese zu begrnden. Und es mu zugestanden werden,
da wir solch einen unerklrbaren Rest in dem Zusammenwirken der
Naturgesetze bei der Entstehung der kosmischen Harmonie finden.

Es macht gar nichts aus -- so kann man bei diesem Argument fortfahren
-- da wir unfhig sind, die Art und Weise zu erkennen, wie der
vermeintliche Geist bei der Erschaffung der kosmischen Harmonie etwa
verfahren hat, auch bedeutet es nichts, da sein Handeln jetzt in
ein Gebiet jenseits der Naturwissenschaft verbannt werden mu. Wohl
aber ist es wichtig, da wir bei einem Blick auf die Natur als ein
Ganzes unmglich den Umfang und die Mannigfaltigkeit ihrer Harmonie
begreifen knnen, wenn wir sie nicht als Wirkung einer intelligenten
Ursache anerkennen. Diese geluterte Form des teleologischen Arguments
nannte ich dann =metaphysische Teleologie=, um sie scharf von
allen frheren Formen jenes Beweises zu unterscheiden, die ich im
Gegensatz dazu als naturwissenschaftliche Teleologie bezeichnete.
Der Unterschied aber ist folgender: whrend alle frheren Formen
der Teleologie auf einer Grundlage beruhten, welche nicht jenseits
des Bereichs der Naturwissenschaft lagen und daher der Mglichkeit
naturwissenschaftlicher Widerlegung ausgesetzt waren, kann das
metaphysische System der Teleologie niemals naturwissenschaftlich
widerlegt werden, weil es eben auf einer Grundlage beruht, die
der Naturwissenschaft vllig unzugnglich ist. Da aber dieses
metaphysische System der Teleologie auf einer solchen Grundlage beruht,
ist unbestreitbar, denn whrend es die grten Wahrheiten anerkennt,
welche die Naturwissenschaft jemals erlangen kann, nmlich das Gesetz
von der Erhaltung der Kraft und den sich aus ihm mit Notwendigkeit
ergebenden Ursprung des Naturgesetzes, -- so wird es doch trotz alledem
der zwingenden Thatsache gerecht, da der Geist auf diese Weise als
letzte Ursache der Dinge noch nicht aus der Welt geschafft ist, wie
auch der anderen, da, wenn die Naturwissenschaft verlangt, die
Wirkung eines Gottesgeistes in eine jenseits ihres Gebiets liegende
Region zu versetzen, dieselbe dann auch wirklich hierhin verlegt
werden mu. Diese Behauptung erscheint im ersten Augenblick ohne
Zweifel willkrlich, da die Naturwissenschaft ihrer ja, soweit sie auch
vordringen mag, berhaupt nicht bedarf, -- weil die kosmische Harmonie
als eine physikalisch notwendige Folgerung aus der vereinten Thtigkeit
der Naturgesetze und diese wiederum als eine physikalisch notwendige
Folgerung aus der Erhaltung der Kraft und den primren Qualitten
der Materie folgt. Aber wenn auch unbestreitbar wahr ist, da die
metaphysische Teleologie, naturwissenschaftlich betrachtet, durchaus
willkrlich ist, so mchte sie doch, psychologisch betrachtet, nicht
ganz willkrlich sein. Wenn es also verstndlicher ist, da im Geist
die letzte Ursache der Weltharmonie liegt und nicht in der Erhaltung
der Kraft, dann ist es nicht unvernnftig, die begreiflichere Hypothese
an Stelle der weniger begreiflichen anzunehmen, vorausgesetzt, da
diese Wahl mit aller Vorsicht vorgenommen wird.

Ich schliee also, da die Hypothese der metaphysischen Teleologie,
wenn auch im physikalischen Sinn willkrlich, im psychologischen Sinn
berechtigt sein mag. Aber gegen die Grundlage, auf der dieses Argument
allein ruhen kann -- da nmlich das Grund-Postulat des Atheismus
unbegreiflicher ist als das des Theismus -- giebt es, wie wir sahen,
noch zwei wichtige Einwnde.

Erstens: Der Sinn, in welchem hier das Wort =unbegreiflich= gebraucht
wird, ist der, da man zwar den betreffenden Gedanken nicht mit
Thatsachen begrnden, ihn wohl aber als im brigen mglich erweisen
kann. In demselben Sinn, wenn auch in geringerem Mae, ist es wahr,
da die Verwicklung der menschlichen Organisation und ihrer Funktionen
unbegreiflich ist; aber hier hat das Wort unbegreiflich bei einem
Beweis viel geringeres Gewicht als in seinem eigentlichen Sinn. Ohne
daher weiter darber zu disputieren, inwiefern man berechtigter Weise
die Unbegreiflichkeit einem Einwand gegenber, der doch von einer
groen Menge wissenschaftlicher Beweise gesttzt wird,[17] ins Feld
fhren darf, gingen wir zu dem zweiten Einwand gegen die Grundlage der
metaphysischen Teleologie ber. Dieser war folgender: es ist ebenso
unmglich, die Weltharmonie als Wirkung eines Geistes [d.h. eines
Geistes, wie =wir= ihn aus Erfahrung kennen] oder als Wirkung einer
vom Geist losgelsten Entwicklung zu begreifen. Das Argument von der
Unbegreiflichkeit kann daher in seiner Anwendung ebenso verhngnisvoll
fr den Theismus wie fr den Atheismus werden.

Die geluterte Form der Teleologie, welche wir hier errterten und
welche wir als das letzte noch mgliche Argument zu Gunsten des
Theismus erkannten, begegnet also auf ihrem eigenen Gebiet einem sehr
gefhrlichen Gegner: Durch ihren metaphysischen Charakter ist sie dem
Widerspruch der Naturwissenschaft entgangen, um sofort einen neuen
Widerspruch in der Region der reinen Psychologie, in die sie geflohen
ist, zu finden. Zum Schlu unsrer ganzen Untersuchung waren wir
daher gezwungen, die relative Bedeutung dieser feindlichen Mchte zu
untersuchen. Dabei bemerkten wir zuerst Folgendes: wenn die Verteidiger
der metaphysischen Teleologie von vornherein der Methode, nach welcher
die Entstehung des Naturgesetzes aus dem Gesetz von der Erhaltung der
Kraft abgeleitet wurde, vorwerfen, da sie eine unerlaubte Analogie
verlange, dann steht es einem Atheisten auch frei, die Methode,
nach welcher ein lenkender Geist aus der Thatsache die Weltharmonie
hergeleitet wurde, zu beschuldigen, da sie eine unerkennbare Ursache
fordere -- und zwar eine Ursache, wie sie der menschliche Geist
stets mit besonderer Vorliebe [aber stets irrtmlicher Weise -- Der
bersetzer] als Ursache der Naturerscheinungen angesehen hat.

Aus diesen Grnden schlo ich daher, da beide Theorien, was ihren
von der Erfahrung losgelsten Standpunkt betrifft, als gleich
verdchtig angesehen werden mssen. Und hnlich ist es auch mit ihrem
Standpunkt, soweit er auf Erfahrung begrndet ist; denn da beide
Lehren wenigstens =einen= allgemeinen Satz einschlieen mssen, so
mssen beide in gleicher Weise fr durchaus unbegreiflich erklrt
werden. Doch, wenn schlielich die Frage an mich herantrte, welche
von beiden Theorien ich fr die vernnftigere hielte, so bemerkte
ich schon, da sie kein Mensch fr einen andern beantworten kann.
Denn da dies Zeugnis absoluter Unbegreiflichkeit fr beide Theorien
verhngnisvoll ist, so kann die Wahl zwischen beiden nur durch das
entschieden werden, was ich als relative Unbegreiflichkeit bezeichnet
habe -- d.h. jeder Mensch mu hier nach seiner individuellen Ansicht
von Wahrscheinlichkeit und Unwahrscheinlichkeit entscheiden, und dies
wird durch seine sonstige Gewohnheit zu denken bestimmt. Wie das
Zeugnis relativer Unbegreiflichkeit in dieser Frage berechtigterweise
mit dem Charakter des betreffenden Menschen wechseln wird, so wird auch
die streng rationelle Wahrscheinlichkeit in der Frage, auf welche es
angewendet wird, wechseln. Die einzige Alternative, die einem Menschen
hier also bleibt, ist die: entweder nimmt er den Standpunkt des reinen
Skeptizismus an, und dann mu er sowohl die Wahrscheinlichkeit als auch
die Unwahrscheinlichkeit, da es einen Gott giebt, zurckweisen, oder
aber er entscheidet sich fr eine Annahme bezw. fr eine Verwerfung
Gottes, je nachdem seine sonstige Art zu denken diese Entscheidung ihm
in der einen oder andern Richtung leichter gemacht hat. Und wenn ich
auch unter diesen Umstnden =den= fr den vernnftigeren Mann halten
wrde, der mit seinem Urteil hierbei sorgfltig zurckhlt, so mu ich
doch sagen, da hierbei weder der metaphysische Teleologe noch der
naturwissenschaftliche Atheist bezglich ihres vernunftgemen Denkens
einen hheren Standpunkt als der andere hat. Denn da unzweifelhaft
auf der einen Seite die formalen Bedingungen einer metaphysischen
Teleologie und auf der anderen Seite ebenso die eines spekulativen
Atheismus erfllt sind, so wird es in beiden Fllen ein logisches
Vakuum geben, in welchem das Gedankenpendel frei nach jeder Richtung
schwingen kann, je nachdem es der sonst gewohnte Gedankengang bestimmt.

6. Das also ist das letzte Ergebnis unserer Untersuchung, und
wenn man die abstrakte Natur des Gegenstandes in Erwgung zieht,
sowie die groe Verschiedenheit der Meinungen, welche zur Zeit
hierin herrscht, wie auch die verwirrende Zahl guter, schlechter und
indifferenter Litteratur auf beiden Seiten, -- ich sage, wenn man
dies alles in Erwgung zieht, so glaube ich nicht, da das Resultat
unsrer Untersuchung berechtigterweise des Mangels an Przision
beschuldigt werden kann. In einer Zeit wie der jetzigen, in welcher
der berlieferte Gottesglaube so allgemein angenommen und seine
breite induktive Grundlage als selbstverstndlich angesehen wird,
soll diese kurze Abhandlung zeigen, wie auerordentlich przis die
naturwissenschaftliche Auffassung des Gegenstandes in Wahrheit ist,
und dann wird sie mehr als die bisherige einschlgige Litteratur
die meisten Leser ber die nach dem gegenwrtigen Stand der Frage
mglichen Auffassungen aufklren. Wenn ich auf den heutigen Zustand
der spekulativen Philosophie blicke, so war es doch hchst ntig,
einmal klar zu zeigen, da der Fortschritt der Naturwissenschaften die
Hypothese vom Wirken eines Geistes in der Natur sicherlich als ganz
berflssig erweist, und zu erweisen, da dies ebenso gewi ist wie
die wissenschaftliche Lehre von der Erhaltung der Kraft und von der
Unzerstrbarkeit der Materie.

Wenn andrerseits jemand beklagen sollte, da die logische Behandlung
der Frage sich nicht so ganz unzweideutig sicher erwiesen hat wie die
naturwissenschaftliche, dann mu ich ihm zu bedenken geben, da in
jeder Sache, die keine wirkliche Demonstration zult, notwendig ein
gewisser Spielraum fr die Verschiedenheit der individuellen Meinung
bleiben mu. Wer dieses erwgt, wird gewi nicht darber klagen, da
ich in diesem Falle nicht alles gethan htte, um den Charakter und die
Grenzen dieses Spielraumes so scharf wie mglich zu bestimmen.

7. Und nun zum Schlu habe ich das Bedrfnis festzustellen, da ich
von frher her dem Theismus zuneige und da es mich unfraglich auf
die Seite des traditionellen Glaubens zieht. Es ist daher fr mich
uerst traurig, da ich mich gezwungen fhle, die hier gezogenen
Schlsse anzunehmen, und nichts wrde mich vermocht haben, sie zu
verffentlichen, wre ich nicht der festen berzeugung, da es die
Pflicht eines jeden Gliedes der menschlichen Gesellschaft ist,
seine Mitmenschen an seiner Arbeit teilnehmen zu lassen, welches
auch immer ihr Wert sein mag. Gerade weil es mir feststeht, da die
Wahrheit schlielich doch das Beste fr die Menschheit sein mu, bin
ich auch berzeugt, da jedes einzelnen Bestreben, sie zu finden,
vorausgesetzt, da es unbeeinflut und aufrichtig ist, ohne Zgern
Gemeingut der Menschheit werden darf ohne Rcksicht auf die Folgen,
welche die Verffentlichung haben kann. So weit es sich dabei um die
Vernichtung persnlichen Glckes handelt, kann niemand schmerzlicher
als ich die mglicherweise traurige Wirkung meines Werks empfinden.
So weit ich selbst dabei in Betracht komme, ist dies das Ergebnis
meiner Auseinandersetzung: mag ich nun das Problem des Theismus von
der niedrigeren Stufe streng relativer Wahrscheinlichkeit oder von
der hheren Stufe rein formaler Betrachtungsweise aus behandeln,
so erscheint es mir doch immer als unverkennbare Pflicht, allen
Glauben, auch den nach meiner Ansicht edelsten, zu unterdrcken und
meinen Verstand in Bezug auf diese Frage an die Stellung des reinen
Skeptizismus zu gewhnen. Und wie ich weit davon entfernt bin, denen
zustimmen zu knnen, welche die Zwielicht-Lehre vom neuen Glauben,
als einen begehrenswerten Ersatz fr den dahinschwindenden Glanz
des alten ausgeben, schme ich mich des Bekenntnisses nicht, da
mit dieser vlligen Verneinung Gottes das Weltall fr mich seine
liebenswerte Seele verloren hat; freilich, von jetzt ab wird die
Vorschrift: wirke, so lange es Tag ist! zweifellos fr mich eine nur
um so grere Gewalt haben, angesichts der schrecklich ergreifenden
Worte: es kommt die Nacht, da niemand wirken kann. Aber wenn ich zu
Zeiten daran denke -- und ich mu daran denken -- wie berwltigend der
Kontrast zwischen der heiligen Glorie jenes Glaubensbekenntnisses, das
einst mein war, und dem einsamen Geheimnis des Daseins ist, wie ich es
jetzt besitze -- zu solchen Zeiten, sage ich, ist es mir unmglich,
Herr zu werden ber den tiefsten Schmerz, dessen mein Inneres fhig
ist. Mag es nun daran liegen, da mein Erkenntnisvermgen noch nicht
hinreichend vorgeschritten ist, oder mag es auf die Erinnerung an jene
geheiligten Gedankengnge zurckzufhren sein, welche =mir= wenigstens
die sesten sind, die das Leben je geben kann -- jedenfalls mu ich
sagen, da fr mich und fr andere, die wie ich denken, eine furchtbare
Wahrheit in jenen Worten Hamiltons liegt: -- Weil nun die Philosophie
zu einer Betrachtung nicht nur des Todes, sondern sogar der gnzlichen
Vernichtung gefhrt hat, so ist die Vorschrift: erkenne dich selbst
zu jenem schrecklichen Orakel geworden, das dem dipus zuteil wurde:
Wohl dem, der seines Daseins Rtsel niemals lst.

       *       *       *       *       *

Diese Auseinandersetzung wird hinreichen, um ein Bild von dem
Hauptargument der Unbefangenen Prfung und von ihren traurigen
Schlufolgerungen zu geben. Was hierbei dem etwas kritischen Leser am
meisten auffallen wird, ist: 1)der Ton der Gewiheit und 2)der Glaube
an das fast ausschlieliche Recht der naturwissenschaftlichen Methode
vor dem Forum der Vernunft. Als Beweis fr das erstere mchte ich die
folgenden, kurzen Zitate anfhren.

Seite11. Von mglichen Irrtmern im Raisonnement abgesehen, mu die
von uns hier auseinandergesetzte Stellung des Theismus der Vernunft
gegenber ohne wesentliche Modifikation bestehen bleiben, so lange
unser Erkenntnisvermgen ein menschliches bleibt.

Seite24. Ich kann durchaus nicht verstehen, wie heute ein
Zeitgenosse, der auch nur mit den bescheidensten Krften abstrakten
Denkens begabt ist, die Lehre vom freien Willen annehmen kann.

Seite64. Ohne Zweifel haben wir gar keine Wahl: wir mssen schlieen,
da die Annahme eines Geistes in der Natur nach unserer logischen
Prfung ganz bestimmt ebenso berflssig ist, wie die Grundlage aller
Naturwissenschaften gewilich wahr ist. Es kann auch lnger kein
Zweifel darber bestehen, da das Dasein Gottes zur Erklrung irgend
einer Erscheinung des Weltalls ebenso unntig ist, wie es zweifellos
feststeht, da meine Feder auf den Tisch fallen wird, wenn ich sie
loslasse.

Als Beweis fr den zweiten auffallenden Punkt mchte ich ein Zitat aus
dem Vorwort anfhren:

Mir ist es daher unmglich, dem folgenden Gedanken mich zu entziehen:
wenn man den unzweifelhaften Vorrang der naturwissenschaftlichen
Methode als Wegweiser zur Wahrheit bei der Frage, ob es einen Gott
giebt oder nicht, in Erwgung zieht, dann wird diese Frage sicherlich
moralischer und piettvoller untersucht, wenn wir sie blo als ein zu
lsendes Problem der methodischen Analyse ansehen, als wenn wir sie in
irgend einem andren Lichte betrachten.

In Bezug auf die beiden genannten Punkte, ist der Wechsel in Romanes
Gesinnung, wie er sich in den Notizen ausspricht, sehr deutlich.[18]

Wann George Romanes anfing sich von den Schlssen der Unbefangenen
Prfung zu befreien, kann ich nicht sagen. Aber nach einem Zeitraum
von 10 Jahren finden wir -- in seiner Rede-Vorlesung vom Jahre
1885[19] -- eine groe Vernderung in seiner Geistesrichtung. Diese
Vorlesung ber Geist und Bewegung ist eine strenge Kritik der
materialistischen Ansicht vom Geist. Andrerseits wird hier der
Spiritualismus -- oder die Theorie, die den Geist als Ursache der
Bewegung voraussetzen mchte -- vom naturwissenschaftlichen Standpunkt
aus als zwar nicht unmglich, aber unbefriedigend bezeichnet;
wahrscheinlicher erscheint ihm ein Monismus hnlich dem Brunos,
nach welchem Geist und Bewegung koordinierte und wahrscheinlich
gleichwertige Ansichten einer und derselben allgemeinen Thatsache sind,
ein Monismus, der Pantheismus genannt, aber auch als eine Erweiterung
theistischer Ansichten angesehen werden knnte[20].

Den Standpunkt, welcher in dieser Schrift zum Ausdruck kommt, kann man
deutlich aus ihrem Schlu ersehen:

Wenn der Fortschritt der Naturwissenschaft uns nun bestndig dazu
fhrt, da es keine Bewegung ohne Geist giebt, mssen wir dann nicht
erkennen, da dadurch jene an sich schon unabhngige Schlufolgerung
der Geisteswissenschaft ganz unabhngig von ihr besttigt wird? Ich
meine die Schlufolgerung, da es kein Sein ohne Erkennen giebt. Mir
wenigstens scheint es, als wenn die Zeit gekommen wre, in der wir
gleichsam in aufdmmerndem Licht erkennen knnen, da das Studium der
Natur und das Studium des Geistes in dieser grten aller Wahrheiten
zusammen treffen. Und wenn dies der Fall ist, -- wenn es keine Bewegung
ohne Geist, kein Sein ohne Erkennen giebt, -- sollen wir dann mit
Clifford den Schlu ziehen, da das universelle Sein ohne Geist sei,
oder dogmatisch die erstaunlichste von allen Fragen verneinen: Besitzt
der Allerhchste eine Erkenntnis? Wenn es keine Bewegung ohne Geist,
kein Sein ohne Erkennen giebt, wollen wir dann nicht lieber mit
Bruno den Schlu ziehen, da wir =in= dem Medium des Geistes und der
Erkenntnis leben, weben und sind?

Nach dieser Richtung hin zielen, denke ich, alle Folgerungen, wenn
wir die logischen Bedingungen sorgfltig und mit vollkommener
Unparteilichkeit erwgen. Doch die weitere Frage bleibt dann, ob es
hier, so weit die Naturwissenschaft in Betracht kommt, berhaupt
mglich ist, eine Folgerung zu ziehen: der ganze Kreis menschlicher
Erkenntnis mchte doch vielleicht zu eng sein, um eine Parallaxe fr
so ungeheure Messungen zu gestatten. Aber wenn wirklich die Stimme
der Naturwissenschaft derartig gezwungenermaen die Sprache des
Agnostizismus sprechen mu, dann wollen wir doch wenigsten dafr
sorgen, da diese Sprache =rein= ist[21]. Lat uns keine Barbarei von
Seiten des angreifenden Dogmas[22] dulden. Dann werden wir sehen, da
diese neue Grammatik des Denkens durchaus keine Konstruktionen zult,
welche ehrwrdigeren Denkweisen durchaus entgegengesetzt wren; und
dies selbst dann nicht, wenn wir sehen, da sich jene oft zitierten
Worte, in denen diese Thatsache zuerst formuliert wurde, nicht gerade
mit besonderer berzeugung auf seine jngsten Dialekte anwenden
lassen, da nmlich eine oberflchliche Kenntnis der Physiologie und
Psychologie die Menschen zum Atheismus fhrt, eine tiefere Kenntnis von
beiden und noch mehr, ein tieferes Nachdenken ber ihre Beziehungen
zu einander, die Menschen zu irgend einer Religionsform zurckfhren
mu߫[23], die wenn auch unbestimmter, doch wrdiger sein mag, als
diejenige frherer Tage.

Einige Zeit vor dem Jahre 1889 wurden fr das Nineteenth Century
drei Artikel ber den Einflu der Naturwissenschaft auf die Religion
geschrieben. Sie sind nie verffentlicht worden, warum kann ich
nicht sagen. Ich hielt es aber fr angebracht, die beiden ersten als
ersten Teil dieses Buches drucken zu lassen, einmal weil sie -- mit
George Romanes eigenem Namen unterschrieben -- eine wichtige Kritik
der Unbefangenen Prfung, die er doch anonym verffentlicht hatte,
enthalten, und dann auch darum, weil sie mit ihrem durchaus skeptischen
Ergebnis sehr klar eine besondere Stufe in der geistigen Entwicklung
ihres Verfassers kennzeichnen.

Wer nun diese Einleitung gelesen hat, wird die Vorlufer der
vorliegenden Schriften verstehen. Was noch zur weiteren Einfhrung in
die Notizen selbst zu bemerken brig bleibt, mag lieber spter gesagt
werden.

                                                             C.G.




                                 II.

         Der Einflu der Naturwissenschaft auf die Religion.


                                  I.

Ich habe mir vorgenommen in einer Reihe von drei Abhandlungen den
Einflu der Naturwissenschaft auf die Religion zu untersuchen. Hierbei
werde ich versuchen, mich auf eine streng verstandesgeme Behandlung
des Gegenstandes zu beschrnken, ohne zu irgend welchen Fragen des
Gefhls abzuschweifen. berdies werde ich in erster Linie die Art und
den Grad des Einflusses bercksichtigen, welchen die Naturwissenschaft
in der Vergangenheit auf die Religion ausgebt hat, um alsdann klar zu
stellen, wie weit sich dieser Einflu wahrscheinlich in der Zukunft
ausdehnen wird. Die ersten beiden Abhandlungen sollen dem bisherigen
und dem voraussichtlich noch kommenden Einflu der Naturwissenschaft
auf die =natrliche= Religion und die dritte dem bisherigen und dem
voraussichtlich noch kommenden Einflu der Naturwissenschaft auf die
=geoffenbarte= Religion gewidmet sein.[24]

Wenige Fragen haben in den letzten Jahren so viel Interesse erregt wie
die, welche ich hier zur Untersuchung ausersehen habe. Dies kann kaum
berraschen, wenn man beachtet, da der in Frage stehende Einflu nicht
allein ein sehr unmittelbarer, sondern auch ein in jeder Beziehung
ungemein wichtiger ist. Generationen und Jahrhunderte hindurch besa
die Religion eine unbestrittene Macht ber den menschlichen Geist,
wenn auch nicht immer als ein praktischer Ratgeber in Sachen der
Lebensfhrung, so doch wenigstens als ein Regulator des Glaubens.
Selbst bei den verhltnismig wenigen Menschen, welche in frheren
Jahrhunderten das Christentum offenkundig verwarfen, wurden die
geistigen Vorstellungen doch ohne Zweifel in hohem Mae durch dasselbe
bestimmt. Denn da das Christentum damals der einzige Gerichtshof fr
alle diese Vorstellungen war, so konnten sich selbst die wenigen, die
offenkundig auerhalb seiner Jurisdiktion standen, dem indirekten
Einflu nicht entziehen, den es durch andere auf sie ausbte. Aber
wenn nun nach und nach neben dieser ehrwrdigen Institution ein neuer
Gerichtshof entstand, so knnen wir uns nicht wundern, da man ihn
als einen Nebenbuhler des alten ansah, und dies um so mehr, als seine
Forschungsmethoden und der bestimmte Charakter seiner Urteile viel
mehr als jene mit den Anforderungen eines dem Skeptizismus zuneigenden
Zeitalters in Einklang stand. Dieser Geist der Eifersucht wurde
noch mehr durch die Thatsache genhrt, da die Naturwissenschaft
auf die Religion unfraglich einen, wie Fiske sagt, reinigenden
Einflu ausgebt hat. Das soll heien: nicht allein sagt die
naturwissenschaftliche Forschungsmethode zur Auffindung der Wahrheit
den skeptischen Geistern mehr zu als die religise Methode (die man
dreist damit kennzeichnen kann, da sie die Wahrheit auf Autoritt hin
annehmen), sondern die Ergebnisse der ersteren haben auch mehr als
einmal denen der letzteren direkt widersprochen. Die Naturwissenschaft
hat in mehreren Fllen unantastbar klar bewiesen, da Lehren der
Religion den Thatsachen gegenber falsch waren. Ferner: der groe
Fortschritt der Naturerkenntnis, welcher das gegenwrtige Jahrhundert
charakterisiert, hat bewirkt, da unsere Vorstellungen von vielen mit
Philosophie zusammenhngenden Begriffen und Lehren eine vollstndige
Wandlung erfahren haben. Ein gebildeter Mensch unserer Tage ist ganz
auer Stande manche christliche Dogmen von demselben intellektuellen
Standpunkt aus wie seine Vorfahren anzusehen, selbst wenn er sie auch
weiterhin noch in einem anderen Sinn als wahr hinnimmt. Kurz, da unsere
ganze Denkungsweise in gewissen Beziehungen verndert ist, so knnen
wir gar nicht verlangen, da sie in dieser Hinsicht noch mit dem
unvernderlichen System der Theologie bereinstimmen sollte.

Auf solche Weise hat nach meiner Auffassung die Naturwissenschaft ihren
Einflu auf die Religion ausgebt, und es ist unntig, den Umfang
dieser Wirkung lnger zu betrachten. Man kann keine Zeitung lesen, ohne
sie zu bemerken. Einerseits triumphiert der Zweifler zuversichtlich,
da das Licht der aufgehenden Erkenntnis endlich angefangen habe, die
Finsternis des Aberglaubens zu verscheuchen, whrend andererseits
religis gerichtete Menschen bei dem Gedanken zittern, was die Zukunft,
nach der Vergangenheit zu urteilen, bringen werde. Auf beiden Seiten
finden wir freie Diskussion, krftige Sprache, ernstes Forschen. Jahr
fr Jahr wird berschlag gemacht und Jahr fr Jahr neigt sich die
Wagschale mehr zu Gunsten der Naturwissenschaft.

So stehen die Dinge eben, und ich denke, da wir mit der Kenntnis der
Art und des Grades des Einflusses, den die Naturwissenschaft in der
Vergangenheit auf die Religion ausgebt hat, Material genug besitzen
werden, um den mutmalichen Umfang, den dieser Einflu in der Zukunft
haben wird, beurteilen zu knnen. Dies will ich zu thun versuchen,
indem ich nach allgemeinen Grundstzen die Grenzen bestimme, innerhalb
derer der in Rede stehende Einflu vorlufig ausgebt werden kann.
Doch um dies zu knnen, ist es ntig, vorerst die Art und den Grad
des Einflusses zu betrachten, den die Naturwissenschaft in der
Vergangenheit auf die Religion ausgebt hat.

Nachdem wir dies vorausgeschickt haben, mssen wir zunchst das Wesen
der Naturwissenschaft und der Religion auseinandersetzen. Denn dies
ist natrlich der erste Schritt bei einer Untersuchung, welche den
thatschlichen und den mglichen Einflu dieser beiden Gedankengebiete
aufeinander abschtzen soll.

Die Naturwissenschaft ist im wesentlichen ein Gebiet des Denkens,
welches sich ausschlielich auf die =nchsten= Ursachen bezieht.
Noch genauer: sie ist ein Gebiet des Denkens, dessen Gegenstand die
Erklrung des Naturgeschehens durch die Entdeckung natrlicher (oder
nchstliegender) Ursachen ist. Wenn die Naturwissenschaft diese ihre
einzig rechtmige Domne zu berschreiten und das Naturgeschehen
durch unmittelbare Einwirkung bernatrlicher oder letzter Ursachen zu
erklren versucht, dann hat sie aufgehrt Naturwissenschaft zu sein und
ist ontologische Spekulation geworden. Die Wahrheit dieser Behauptung
ist jetzt von allen Naturforschern in praxi anerkannt worden, und
Ausdrcke, welche sich auf die letzten Ursachen beziehen, sind aus dem
Wrterbuch der Astronomie, Chemie, Geologie, Biologie und selbst der
Psychologie verbannt worden.

Auf der anderen Seite ist die Religion ein Gebiet des Denkens, das
sich ebenso ausschlielich auf die =letzten= Ursachen bezieht. Sie
ist ein Gebiet des Denkens, das ein selbstbewutes und intelligentes
Wesen zum Gegenstand hat, und dieses wird dabei als persnlicher Gott
und als Urquell aller Kausalitt betrachtet. Ich bin mir sehr wohl
bewut, da der Ausdruck Religion seit einigen Jahren hufig in einem
Sinn gebraucht worden ist, welcher sich nicht mit dieser Definition
deckt; doch dies zeigt nur, wie oft dieser Ausdruck mibraucht worden
ist. Irgend eine Theorie der Dinge Religion zu nennen, obwohl sie
gar keinen Glauben an eine Gottheit enthlt, das heit das Wort in
ganz entgegengesetztem Sinne wie bisher gebrauchen. Von Religion des
Unerkennbaren, von Religion des Kosmos, von Religion der Humanitt
u.s.w. sprechen, wobei die Persnlichkeit der letzten Ursache nicht
anerkannt wird, das ist ebenso unverstndig, als wenn man von der
Liebe eines Dreiecks oder von der Vernunft des quators sprechen
wollte; denn wenn man diesen Ausdrcken berhaupt irgend einen Sinn
abgewinnen will, so mssen sie im metaphorischen Sinn gebraucht
werden. Wir knnen ja z.B. sagen, da es so etwas wie eine Religion
der Humanitt giebt, in dem wir die Humanitt zuerst in unserer
Wertschtzung vergttlichen und dann dieses unser Ideal anbeten. Aber
wenn wir auf diese Weise der Humanitt den Namen der Gottheit beilegen,
so schaffen wir darum doch keine neue Religion; wir gebrauchen damit
blo eine Metapher, welche als poetische Diktion mehr oder weniger
Erfolg haben mag, die aber sicherlich als philosophischer Satz keinen
Pfifferling wert ist. Ja, sie ist in dieser Beziehung noch schlimmer
als wertlos: sie ist irreleitend. Vernderungen oder Umkehrungen der
Bedeutung von Wrtern kommen nicht selten bei der Entwicklung der
Sprache vor, aber nicht hufig wird, und so in diesem Fall, der ganze
Sinn des Ausdrucks absichtlich und willkrlich von den Vertretern der
Philosophie abgendert. Humanitt z.B. ist ein abstrakter Begriff,
den wir selbst gebildet haben, Humanitt existiert objektiv ebenso
wenig wie der quator. Wenn es daher mglich wre eine Religion durch
diesen sonderbaren Kunstgriff zu konstruieren, indem man der Humanitt
metaphorisch die Attribute der Gottheit zuschreibt, so wrde es logisch
ebensogut mglich sein, eine Theorie brderlicher Liebe zum quator
zu konstruieren, indem man diesem metaphorisch menschliche Attribute
zuschreibt.

Das charakteristische Merkmal irgend einer Theorie, welche man
berechtigter Weise als Religion bezeichnen knnte, ist, da sie sich
auf den letzten Ursprung aller Dinge bezieht und da sie diesen
Ursprung als ein objektives und intelligentes und persnliches Wesen
bezeichnet. Den Ausdruck Religion auf irgend eine andere Theorie
anwenden, heit also nur ihn mibrauchen.

Nach diesen Definitionen scheint es so, als ob sich Ziel und Methode
der Naturwissenschaft ausschlielich auf die Bestimmung und Prfung des
zunchstliegenden Wie? der Dinge und der Naturvorgnge richten. Ihre
Aufgabe ist, wie Mill sagt, die kleinste Anzahl der Naturthatsachen
zu bestimmen, welche die Erscheinungen der Erfahrung erklren kann.
Andererseits ist die Religion in keiner Weise mit der Kausalitt
verbunden, nur da sie annimmt, da alle Dinge und alle Ereignisse im
letzten Grunde auf eine intellektuelle Persnlichkeit zurckzufhren
sind. Spencer sagt, die Religion ist eine apriorische (auerhalb
der Erfahrung liegende) Theorie des Weltalls -- dem mssen wir noch
hinzufgen, eine Theorie, welche eine intelligente Persnlichkeit als
schaffenden Ursprung des Weltalls annimmt. Ohne diesen notwendigen
Zusatz wrde die Religion sich logisch nicht von der Philosophie
unterscheiden.

Aus diesen Definitionen geht klar hervor, da Naturwissenschaft
und Religion in ihren reinsten Formen thatschlich keine logischen
Beziehungen haben. Nur wenn die Naturwissenschaft die Bedingungen des
Raumes und der Zeit, der gegenseitigen Beziehung der Erscheinungen
und aller menschlichen Beschrnkungen berschreiten wrde, dann nur
knnte sie in der Lage sein, die bernatrliche Theorie der Religion
zu berhren. Doch es ist offenbar, wenn die Naturwissenschaft dies
thte, so wrde sie aufhren Naturwissenschaft zu sein. Indem sie
sich ber die Region der Naturerscheinungen (Phnomena) erhbe und in
den zarten ther der Verstandesbegriffe (Noumena) eintrte, wrden
ihre gegenwrtigen Schwingen, die wir ihre Methode nennen, in solcher
Atmosphre nicht mehr zur Bewegung dienen knnen. Ohne Raum, ohne
Zeit und ohne Beziehungen zu den Naturerscheinungen, knnte die
Naturwissenschaft nicht lnger als solche bestehen.

Andererseits kann auch die Religion in ihrer reinsten Form in gleicher
Weise die Naturwissenschaft nicht berhren. Denn die Religion als
solche hat, wie wir schon gesehen haben, nichts mit dem Gebiet der
Naturerscheinungen zu thun; ihre metaphysische Theorie kann keine
Beziehung zu dem Wie der Natur-Kausalitt haben. Es ist daher
augenscheinlich, da sich Naturwissenschaft und Religion, weil
sie in ihren reinsten und idealsten Formen ganz verschiedenartige
Geistesrichtungen sind, nicht gegenseitig in ihr Gebiet einmischen
drfen.

So weit lassen sich diese Bemerkungen in gleicher Weise auf alle
Formen der Religion anwenden, sie sei nun eine wirkliche oder nur
eine mgliche, wenn sie nur rein ist. Aber es ist notorisch, da
bis vor Kurzem die Religion auf die Naturwissenschaft nicht nur
einen Einflu berhaupt, sondern sogar einen berwltigenden Einflu
ausbte. Da der Glaube an ein gttliches Wirken fast allgemein war,
whrend die Methoden der naturwissenschaftlichen Forschung noch nicht
bestimmt formuliert waren, hatten die frheren Generationen die
Gewohnheit, jede Naturerscheinung, deren natrliche Ursache noch nicht
nachgewiesen war, einer mehr oder minder unmittelbaren Einwirkung
der Gottheit zuzuschreiben. Nun wissen wir aber, da diese geistige
Gewohnheit daher kam, da man noch nicht den wesentlich verschiedenen
Charakter der Naturwissenschaft und Religion als (getrennte)
Denkgebiete unterscheiden konnte, und nur insofern, als die Religion
frherer Zeiten unrein oder mit Gedanken, die der Naturwissenschaft
angehren, vermischt war, bte sie jenen verderblichen Einflu aus.
Die allmhliche, nun schon fast vllige Ausscheidung der Endursachen
aus dem Gedankengang der Naturforscher, worauf wir schon hingedeutet
haben, ist nur ein Ausdruck fr die Thatsache, da die Naturforscher
einmtig und ganz und gar dazu gelangt sind, die von mir festgestellten
Grundunterschiede zwischen Naturwissenschaft und Religion anzuerkennen.

Die Naturforscher empfinden es einmtig und klar -- wenigstens
alle die Mnner, deren Gedanken ber diese Fragen auf der Hhe
der Zeit stehen -- da eine religise Erklrung irgend einer
Naturerscheinung vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus berhaupt
keine Erklrung ist. Denn eine religise Erklrung besteht darin,
da man die beobachtete Naturerscheinung auf die letzte Ursache
bezieht, d.h. darin, da man jene besondere Erscheinung in das
allgemeine und letzte Geheimnis der Dinge versenkt. Dagegen besteht
eine naturwissenschaftliche Erklrung darin, da man die beobachtete
Naturerscheinung auf die nchstliegenden =natrlichen= Ursachen
zurckfhrt, und in keinem Falle kann sich eine solche Erklrung auf
die Hypothese eines Endzweckes einlassen, ohne den Charakter einer
naturwissenschaftlichen Erklrung zu verlieren. Wenn mir z.B. ein Kind
eine Blume mit der Frage bringt, warum sie eine so sonderbare Form,
so lebhafte Farbe, so sen Duft u.s.w. hat, und ich ihm antworte:
weil Gott sie so machte! -- so beantworte ich damit des Kindes Frage
eigentlich gar nicht: ich verberge nur meine Unkenntnis der Natur unter
dem Mantel der Frmmigkeit und entschuldige meine Trgheit im Studium
der Botanik. Die Wrdigung dieser Thatsache war es, was Darwin in
seiner Entstehung der Arten zu der Bemerkung fhrte, da die Theorie
der Schpfung keine Thatsache, mit der sie sich beschftigt, wirklich
erklren kann, sondern da sie diese Thatsache nur nochmals darlegt,
wie sie beobachtet worden. Das soll besagen: indem wir die beobachteten
Thatsachen so in das Grundgeheimnis der Dinge versenken, versuchen
wir es gar nicht einmal, sie irgendwie im naturwissenschaftlichen
Sinne zu erklren; denn es wrde dann offenbar mglich sein, sich
der Aufgabe, irgend eine Naturerscheinung zu erklren, stets auf
dieselbe Weise zu entledigen, indem man sie nmlich immer einfach auf
die unmittelbare Einwirkung der Gottheit zurckfhrt. Wenn wirklich
irgend eine Naturerscheinung eintrte, welche aus einer unmittelbaren
Gottesthat als Ursache entsprnge, dann wrden _ex hypothesi_ berhaupt
keine natrlichen Ursachen mehr zu erforschen sein, und der Mohr als
Naturforscher htte seine Schuldigkeit gethan und knnte gehen; denn
solch' eine Erscheinung wrde wunderbar sein, daher ihrer Natur nach
jenseits der Grenze wissenschaftlicher Forschung liegen.

Die religise Theorie der Endursache erklrt also keine
Naturerscheinung, sie besttigt sie nur, wie sie beobachtet worden
ist -- oder wenn man lieber will: sie ist in sich selbst eine
Universal-Erklrung aller mglichen Naturerscheinungen auf einmal.
Denn es mu zugegeben werden, da hinter allen mglichen Erklrungen
naturwissenschaftlicher Art etwas hchst Unerklrliches liegt,
welches gerade seines bersinnlichen Charakters wegen nicht auf
irgend etwas anderes zurckgefhrt, d.h. erklrt werden kann. Es
ist so wie es ist, das ist alles, was wir von ihm sagen knnen. Ich
bin was ich bin, ist alles, was es von sich selbst sagen knnte.
Und darin bestehen im Wesentlichen die Lehren der Religion, da sie
Naturerscheinungen auf diese unerklrbare Quelle der natrlichen
Kausalitt zurckfhrt. Die Lehre der Naturwissenschaft dagegen beruht
auf der Gewiheit, da es immer mglich ist, eine der Erfahrung nach
endlose Kette natrlicher Ursachen zu erforschen, d.h. eine endlose
Reihe von Naturerscheinungen zu erklren. Wenn wir den Vorgang der
Erklrung als die Zurckfhrung der beobachteten Erscheinungen auf ihre
zureichenden Ursachen definieren, so drfen wir sagen, da die Religion
sich mit Hlfe einer allgemeinen Theorie der Dinge in der Annahme einer
ersten Ursache intelligenter Art zu ihrer eigenen Befriedigung eine
letzte Erklrung des Weltalls als eines Ganzen verschafft. Sie hat
daher nichts mit den =nchsten= Erklrungen oder mit der Entdeckung
der nchstliegenden Ursachen zu thun, und diese ist ausschlielich
Gegenstand der Naturwissenschaft. Wir gehen also hiermit auf die schon
gegebenen Definitionen zurck, wonach die Religion einem Gedankengebiet
angehrt, welches als solches ausschlielich Beziehung auf die =letzte=
Ursache hat, whrend die Naturwissenschaft einem Gedankengebiet
angehrt, welches als solches ebenso ausschlielich in Beziehung
zu den =nchsten= Ursachen steht. Wenn die Grenzen dieser beiden
Gebiete berschritten werden, so entstehen Konflikte und Verwirrung.
Wenn daher die religise Lehre von den Endursachen auf das Feld der
naturwissenschaftlichen Forschung bertrat, so berschritt sie ihre
logische Domne, und indem sie sich das Amt anmate, diese oder jene
Erscheinung im einzelnen zu erklren, hrte sie auf, reine Religion
zu sein, whrend sie zu gleicher Zeit und aus demselben Grunde der
Naturwissenschaft den Weg des Fortschritts versperrte.[25]

Wir sind nun bei einem der Hauptpunkte angelangt, die wir zu behandeln
haben -- nmlich bei der Lehre von dem Zweck in der Natur und damit
bei der Frage der natrlichen Religion in ihrer Beziehung zur
Naturwissenschaft. Hier werde ich versuchen, einen mglichst tiefen
und klaren berblick ber den gegenwrtigen Zustand der natrlichen
Religion zu gewinnen, ohne Schritt fr Schritt den Weg und die Mittel
zu zeigen, durch welche sie unter dem Einflu der Naturwissenschaft auf
diesen Standpunkt gekommen ist.

Beim ersten Dmmern des Denkens ist, soweit wir davon Kunde haben,
die Teleologie in dieser oder jener Form die am weitesten verbreitete
Lehre zur Erklrung der Naturordnung gewesen. Es ist indessen nicht
meine Absicht, in diesen Blttern die Geschichte dieser Lehre von ihren
rohen Anfngen im Fetischismus bis zu ihrer schlielichen Entwicklung
im Theismus aufzuzeichnen. Ich will mich ausschlielich an den jetzigen
Zustand dieser Lehre halten und erwhne die vergangene Geschichte nur,
um die hufig aufgestellte Behauptung zu prfen, da ihr allgemeines
bergewicht in allen Jahrhunderten und unter allen Nationen der Welt
ihr einen gewissen Grad aprioristischer Glaubwrdigkeit giebt. In
Bezug auf diesen Punkt mu ich folgendes sagen: ob nun die Naturordnung
von einem ordnenden Geist herrhrt oder nicht, die Lehre von der
Wirksamkeit eines Geistes innerhalb der Natur -- oder wie es der
Herzog von Argyll nennt, die Lehre vom Anthropopsychismus -- mu
notwendigerweise die ursprnglichste gewesen sein. Was wir in der
Natur finden, ist die allgemeine Herrschaft der Kausalitt und lange
vorher, ehe die nicht weniger allgemeine Aequivalenz zwischen Ursachen
und Wirkungen -- d.h. die allgemeine Herrschaft der Naturgesetze --
gengend gewrdigt wurde, erkannte man schon vollauf die allgemein
gltige Thatsache, da nichts ohne irgend eine zureichende Ursache
geschieht. Und ganz gewi, das Bewutsein dieser Thatsache finden
wir nicht nur bei den am niedrigsten stehenden Rassen der Jetztzeit,
sondern wie ich es bewiesen habe, auch bei Tieren und Kindern.[26] Es
scheinen mir daher wohl jene Psychologen Recht zu haben, welche meinen,
da der Begriff der Ursache ebenso unmittelbar ist wie die Begriffe von
Raum und Zeit -- d.h. er ist die instinktive [oder ererbte] Wirkung
angestammter Erfahrung.

Wenn es nun sicher ist, da das Bewutsein der Kausalitt in der Natur
ebenso alt oder sogar lter ist als der menschliche Verstand, dann
scheint es mir doch ebenso sicher zu sein, da der erste Versuch, die
Ursache dieser oder jener Naturerscheinung festzustellen, d.h. die
ersten Versuche einer vernnftigen Erklrung der Naturereignisse --
anthropopsychischer Art gewesen sein mssen. Keine andre Erklrung lag
so nahe, wie die, da man in die uere Natur die Thtigkeit eines
Willens hineintrug, die doch jedem Menschen, soweit er und seine
Nebenmenschen dabei in Betracht kommen, als die augenscheinliche
Hauptquelle der kausalen Thtigkeit erschien. Um diese sehr
einleuchtende Erklrung der Kausalitt in der Natur zu gewinnen,
brauchte der Urmensch gar nicht zu wissen, was wir jetzt wissen,
da die richtige Auffassung der Kausalitt aus unserem Gefhl von
Anstrengung bei einem Willensakt entspringt. Wenn dies der Fall
war, dann mute, falls berhaupt an die Kausalitt irgend einer
Naturerscheinung gedacht wurde, die abgeleitete Ursache notwendiger
Weise psychologischer Art sein. Ich brauche nicht die allmhliche
Entwicklung dieser anthropologischen Lehre aus ihrer frhsten und
verbreitetsten Gestalt, die wir Polypsychismus nennen knnten -- (bei
welchem die Zahl der aufgestellten Ursachen fast so gro war wie die
der beobachteten Wirkungen) -- durch den Polytheismus hindurch, (bei
welchem viele Wirkungen gleicher Art =einer= Gottheit zugeschrieben
wurden, deren Spezialfall gerade diese Wirkungen waren) bis zum
Monotheismus hin zu verfolgen (bei welchem alle Kausalitt in den
Monopsychismus einer einzelnen Persnlichkeit zusammengefat wird). Es
gengt, kurz zu zeigen, da die Lehre des Anthropopsychismus von Anfang
an unter den obwaltenden Bedingungen eine notwendige Phase geistiger
Entwicklung war, mag diese Lehre nun wahr sein oder nicht.

Von diesem Gesichtspunkt aus glaube ich nicht, da der _consensus
gentium_ (bereinstimmung der Vlker) eine Thatsache von irgend
welcher Beweiskraft zu Gunsten der anthropopsychischen Theorie ist,
-- ich meine, insofern es sich um die Kausalittsfrage handelt --
mag es sich nun um den Fetischismus oder um die Teleologie unserer
Tage handeln: der _consensus gentium_ bei der wichtigeren Frage
des Theismus (wobei noch manche andere Dinge auer der Kausalitt in
Betracht kommen) geht uns hier nichts an. Es scheint mir in der That
so: wenn wir zur Sicherstellung unserer anthropologischen Theorie auf
die Wilden zurckgehen mssen, dann ist die dabei erhaltene Brgschaft
noch weniger als wertlos. Wir knnten ebenso gut schlieen, da die
Uhr ein lebendes Wesen sei, weil dies fr den Geist eines Wilden die
nchstliegende Erklrung ihrer Bewegungen ist, -- als wenn wir aus
genau denselben Grnden schlieen wollen, da unser Glaube an die
Teleologie aus irgend einer der frheren Phasen des Anthropopsychismus
irgend eine wirkliche Sttze erhielten.

Wenn wir daher den Nachweis eines Zwecks in der Natur wrdigen wollen,
so scheint es mir, da wir von vorne anfangen mssen, ohne auf frhere
Meinungen ber den Gegenstand Bezug zu nehmen. Die Frage mu wesentlich
in dem Licht der jngsten Erkenntnis, welche wir besitzen und mit
der schrfsten Denkkraft erwogen werden, die wir (die Erben aller
Jahrhunderte) ihr widmen knnen. Ich werde daher auf die Geschichte des
Anthropopsychismus nur insofern Bezug nehmen, als es erforderlich ist,
um das Argument zu erlutern.

Und hier ist es ntig, zuerst das zu errtern, was Paley vor der
Darwinschen Epoche den Stand des Arguments nannte. Dies ist von Paley
klar und deutlich in seinem klassischen Beispiel von der Uhr, die
jemand auf einer Heide findet, dargestellt -- ein so wohl bekanntes
Beispiel,[27] da ich es hier nicht zu wiederholen brauche. Ich will
daher nur bemerken, da es den ganzen Zweckbeweis, wie man sagt, in der
Westentasche enthlt und da es meiner Meinung nach die von Mill an ihm
ausgebte Kritik nicht verdient, wenn er sagt: Die Schlufolgerung
wrde gar nicht gemacht werden, wenn ich nicht schon aus direkter
Erfahrung wte, da die Uhren von Menschen verfertigt werden. Es
kommt mir vor, als ob damit der Meinung (und Absicht) Paley's die ganze
Pointe genommen wrde; denn es wrde offenbar berhaupt gar kein Beweis
sein, es sei denn, man verstnde seine Meinung so, da der Nachweis des
Zweckes, welchen die Prfung der Uhr vermutlich liefert, wahrscheinlich
eben nur durch diese Prfung und nicht durch irgend eine direkte
Kenntnis, auf welche Mill hinweist, geliefert wird. Um des Beispiels
willen mu natrlich angenommen werden, da der Finder der Uhr keine
von frher stammende direkte Kenntnis von der Konstruktion einer Uhr
besitzt. Abgesehen von diesem wunderbaren Miverstndnis war Mill in
Bezug auf den ganzen Gegenstand mit Paley gleicher Ansicht.

Andererseits ist es kein stichhaltiger Einwand gegen das Argument oder
das Beispiel, wenn man sagt, wie wir es oft thaten, da es nichts
fr den Uhrmacher beweist. Das Ziel des Zweckbeweises ist das Dasein
jemandes, der den Zweck gesetzt hat, zu =erweisen=, nicht sein Dasein
zu =erklren=. In der That wrde es fr das ganze Argument in seiner
Beziehung zum Theismus ein Selbstmord sein, wenn die Mglichkeit einer
solchen Erklrung aufrecht erhalten wrde, denn dies knnte nur auf
die Annahme hin geschehen, da das Wesen der Gottheit eine Erklrung
zult, d.h. da die Gottheit nicht die letzte Ursache ist.

Im Grunde genommen ist dieser Beweis genau derselbe, wie er uns an
zahlreichen Stellen der heiligen Schrift und in theologischen Bchern
der ganzen Welt bis auf den heutigen Tag begegnet. Er besagt: berall
in der organischen Natur treffen wir auf zahllose Anpassungen der
Mittel an die Zwecke, die in vielen Fllen eine solche Feinheit und
Kompliziertheit zeigen, da im Vergleich zu ihr die Anpassungen der
Mittel an die Zwecke in einer Uhr nur armselige und lckenhafte
Versuche des Mechanismus sind. Niemand wei es so gut wie der moderne
Biologe, wie unermelich weit die uns in solchem bermae in der Natur
begegnenden Mechanismen die hchsten Triumphe menschlicher Erfindung
in jeder Weise berragen. Auf den ersten Blick erscheint es daher ganz
zweifellos, da wir keinen stichhaltigeren und besseren Beweis fr
einen Zweck als den finden knnen, wie er in Paley's Worten liegt: Die
Anordnung, die Disposition der Teile, die Unterordnung der Mittel unter
einen Zweck, die Beziehung der Werkzeuge auf den Gebrauch schlieen das
Dasein einer Intelligenz und eines Geistes in sich.

Aber nun entsteht die Frage: wenn dies alles auch sicherlich das
Dasein eines Geistes als erklrende Ursache verlangen[28] mag, sind
wir darum schon zu der Annahme berechtigt, da es in der Natur keine
andere Ursache giebt, um diese Wirkungen hervorzubringen? Das ist eine
Frage, auf die weder Paley noch Bell und Chalmers, ja kein Vertreter
der natrlichen Theologie bis auf Darwins Zeiten gekommen ist. Und das
ist doch, meine ich, eine bemerkenswerte Thatsache, weil die Frage als
eine blos logische so sehr nahe zu liegen scheint. Aber Thatsache ist
es, da sich die Vertreter der natrlichen Theologie meines Wissens
ausnahmslos damit begngten, es als einen Grundsatz hinzunehmen, da
jener Mechanismus keine andre Ursache als die eines zwecksetzenden
Geistes haben knnte; daher beschrnkt sich ihre Arbeit darauf, der
Zahl und Vortrefflichkeit der Mechanismen, denen sie in der Natur
begegneten, im Einzelnen nachzuspren. Es ist aber klar, da die bloe
Anhufung solcher Flle keinen wirklichen oder logischen Einflu auf
das Argument ausben kann. Die Mechanismen, denen wir in der Natur
begegnen, sind in ihrer Vollkommenheit und Zahl so berwltigend,
da das aufmerksame Studium schon irgend eines einzelnen (wie es
Paley in seinem Beispiel thatschlich, wenn auch nicht ausdrcklich,
darlegt) hinreicht, die ganze Sache wesentlich zu frdern, wenn nur die
Annahme zugegeben wird, da der Mechanismus allein durch einen Geist
entstehen kann. Daher wird durch die bloe Ansammlung einer beliebigen
Zahl besonderer Flle von Mechanismen in der Natur aber auch weder
ein wirkliches noch ein logisches Argument geliefert: alle sind ja
als Mechanismen der Art nach hnlich. Wir wollen nun dieses Argument
betrachten.

Wenn wir uns etwa darber wundern mchten, da die Vertreter der
natrlichen Theologie bis auf Darwin sich mit der Annahme begngten,
der Geist sei die einzig mgliche Ursache des Mechanismus, so finden
wir meines Erachtens die richtige Antwort darin, da ihr Glaube an
eine Schpfung im Einzelnen damals allgemein herrschte. Denn auf der
Grundlage dieses Glaubens halte ich ohne Frage die Behauptung fr
berechtigt; d.h. wenn wir von dem Glauben ausgehen, da alle Arten
der Pflanzen und Tiere ursprnglich pltzlich und fertig geschaffen in
die komplizierten Lebensbedingungen ihrer besonderen Umgebung gesetzt
wurden (etwa so, wie die Uhren aus einer Fabrik hervorgehen), dann
sind wir, denke ich, vernnftiger Weise zu der Annahme berechtigt,
da keine andre denkbare Ursache als die eines intelligenten Zweckes
mglicherweise als Erklrung jener Wirkungen gefordert werden kann.
Nun ist natrlich die Bemerkung unntig, da jener Zweckbeweis, wenn
man diesem ihm vorhergehenden Glauben an eine Schpfung im Einzelnen
einen Einflu auf ihn einrumte, zum Beispiel eines Zirkelschlusses
wird. Vielleicht ist es ebenso unntig zu bemerken, da die bloe
Thatsache der Entwicklung als Gegensatz zur Schpfung im Einzelnen oder
die Thatsache der allmhlichen Entfaltung der lebenden Mechanismen
im Gegensatz zu ihrem pltzlichen und fertigen Erscheinen diesen
Zweckbeweis in keiner Weise beeinflussen wrde, es sei denn, da man
nicht zeigen knnte, da der Entwicklungsproze die Mglichkeit einer
anderen Ursache zult, welche durch die Hypothese der Schpfung im
Einzelnen nicht zugelassen wird. Aber dies ist es gerade, was durch die
Theorie der Entwicklung, wie sie Darwin aufgestellt hat, gezeigt wird.
Das soll besagen: Die Theorie der allmhlichen Entwicklung der lebenden
Mechanismen, wie Darwin sie aufstellte, ist doch etwas mehr als eine
Theorie allmhlicher Entfaltung im Gegensatz zu der pltzlichen
Schpfung. Sie ist auch eine rein naturwissenschaftliche Theorie,
welche die rein natrlichen Ursachen dieser Entwicklung darzuthun
sucht. Und dies ist der Punkt, an dem die Naturwissenschaft ihren
Einflu auf die natrliche Theologie auszuben anfngt, oder der Punkt,
an dem die Theorie der Entwicklung mit der Lehre vom Zweck in Berhrung
tritt. Da dies ein hchst wichtiger Teil unseres Themas ist und da ber
ihn in unserer Zeit eine auerordentliche Verwirrung herrscht, so werde
ich ihn in der folgenden Abhandlung sorgfltig nach allen Richtungen
hin errtern.


                                 II.

Nehmen wir einmal an, da der Mensch, welcher die Uhr auf der Heide
fand, seinen Weg fortsetzt, bis er zur Meereskste kommt, und da er
ebenso wenig von physikalischer Geographie wie von der Uhrmacherei
versteht. Bald fngt er an eine Menge von Anpassungen der Mittel
an den Zweck zu beobachten, die zwar weniger subtil und fein sind
als die, welche ihn bei seiner Untersuchung ber das Innere der Uhr
beschftigten, die auf der anderen Seite aber viel eindrucksvoller
sind, weil sie in einem viel greren Mastab auftreten. Erstens
bemerkt er, da in dem Land ein schnes Becken ausgegraben worden
ist, um eine Bucht herzustellen; da =die= Seiten dieses Beckens,
welche wegen der Nhe des Meeres am meisten der Einwirkung der
groen, rollenden Wogen ausgesetzt sind, von Felsenklippen gebildet
werden, augenscheinlich in der Absicht, das weitere Eindringen des
Meeres und die dadurch entstehende Zerstrung der ganzen Bucht zu
verhindern; er bemerkt ferner, da =die= Seiten des Beckens, welche
wegen ihrer immer greren Entfernung landeinwrts auch immer weniger
der Einwirkung der groen Wogen ausgesetzt sind, aus immer kleiner
werdenden Felsen gebildet werden, welche in Gerll und endlich in
feinsten Sand bergehen; da die Steine, da die Gezeiten mit ebenso
groer Regelmigkeit wie die Bewegungen der Uhr kommen und gehen,
sorgfltig vom Sand gesondert und in schiefe Schichten gelegt sind, und
dies immer aufs schnste =den= Stellen um den Rand des Beckens herum
entsprechend, welche am meisten der Gefahr ausgesetzt sind, durch die
Thtigkeit der Wellen zerstrt zu werden. Er wrde ferner bei genauerer
Prfung merken, da dieser Proze der auslesenden Anordnung sich bis
in die kleinsten Einzelheiten verfolgen lt. Hier wrde er z.B.
bemerken, da einige (engl.) Meilen weit eine besondere Art von Seegras
kunstreich in einem langen Bogen am Strande angeordnet ist, dort wrde
er eine prchtige Ablagerung von Muscheln sehen, wieder anderswo ein
hbsches, kleines Huschen von Purpursand, dessen kleine Krner aus
dem umgebenden gelben Sand sorgfltig ausgesucht worden sind. Wiederum
wrde er bemerken, da alle Flchen, die zur Bucht herunterflieen,
in zu diesem Zweck bewundernswert gegrabenen Kanlen laufen, und
von der Neugier getrieben, den Zweck dieser verschiedenen Flsse zu
ergrnden, wrde er finden, da alle diese Gewsser dazu dienen, das
Wasser zu ersetzen, welches die See durch Verdunsten verliert, und --
auch ein bewundernswertes Beispiel von Anpassung -- frisches Wasser
fr die Tiere und Pflanzen zu liefern, die am besten in frischem
Wasser gedeihen; und da diese Gewsser dabei doch durch ihre vereinte
Thtigkeit hinreichend mineralische Bestandteile hinzufhren, um dem
Meer im Ganzen genau den Salzgehalt zu geben, welcher zur Erhaltung
des pelagischen Lebens erforderlich ist. Wenn er endlich in dieser
Richtung seine Forschungen fortsetzen wrde, so wrde er finden, da
tausende von verschiedenen Aufenthaltsorten sinnreich den Bedrfnissen
von hunderttausenden der verschiedensten Lebensformen angepat sind,
von denen keine leben bleiben knnte, wenn diese Aufenthaltsorte
verndert wrden. Nun, ich meine, dieser unser gedachter Forscher wrde
gar thricht sein, wenn er aus dem Ergebnis aller seiner Studien nicht
den Schlu zge, da der Nachweis eines Zweckes, wie ihn die Seebucht
liefert, wenigstens ebenso zwingend sei wie der, den er vorher beim
Studium der Uhr gefunden hatte.

Aber es besteht zwischen beiden Fllen =ein= groer Unterschied.
Whrend der Mann durch nachtrgliche Erkundigung die Thatsache
besttigen kann, da die Uhr ihr Dasein einem intelligenten Erfinder
verdankt, knnte er in Bezug auf die Seebucht eine solche Besttigung
nicht erhalten. In dem einen Fall ist eine intelligente Erfindung als
Ursache unabhngig demonstrierbar, whrend in dem andern Fall nur auf
sie geschlossen werden kann. Welchen Wert hat nun dieser Schlu?

Wenn unser gedachter Teleologe nach Beendigung dieser seiner Studien
in irgend eine groe Bibliothek gefhrt worden wre und dort ein oder
zwei Jahre verbracht htte um sich mit den wichtigsten Resultaten der
modernen Naturwissenschaft bekannt zu machen, dann, denke ich, wrde er
zuletzt weiser und -- trauriger geworden sein.

Wenigstens wrde er, indem er mehr lernt, sicherlich merken, da er
weniger versteht, -- da die veraltete Einfachheit seiner frheren
Erklrungen trotz gereifterer Anschauungen einer greren Verwirrung
Platz machen mu. Er wrde nun zunchst finden, da jede der
Anpassungen von Mitteln an den Zweck, welche seine Bewunderung an der
Meereskste erregten, von natrlichen, sehr leicht verstndlichen
Ursachen herrhren. Die Klippen standen an der ffnung der Bucht, weil
das Meer in frheren Zeiten die Kstenlinie so lange angegriffen hatte,
bis es auf diese Klippen traf, die sich seinem weiteren Vordringen
entgegenstellten; die Bucht war eine Senkung des Landes, welche bei dem
Zustrmen der See gerade vorhanden war und in welche die letztere daher
flutete; die Reihenfolge von Felsen, Gerll und Sand entstand durch die
Thtigkeit der Wogen selbst, die Sonderung des Seegrases, der Muscheln,
der Kiesel und der verschiedenen Sandarten kam von ihrem verschiedenen
spez. Gewicht her; die Swasserstrme flossen in Kanlen, die sie sich
selbst gebildet hatten, und die zahlreichen Lebensformen waren ihren
verschiedenen Wohnungen einfach deshalb angepat, weil die fr sie
ungeeigneten Wesen darin nicht leben konnten. In allen diesen Fllen
wrde daher unser Teleologe im Lichte hherer Erkenntnis notgedrungen
wenigstens =den= Schlu gezogen haben, da die Anpassungen, die er so
sehr bewundert hatte, als er sie fr Wirkungen eines die Erscheinungen
voraussehenden Planes hielt, nun nicht mehr diesen Nachweis eines
intelligenten Planes liefern knnen, da es sich herausstellt, da
keine von ihnen vorher von einer unabhngigen oder ueren Ursache
vorbereitet wurde.

Er wrde daher zu dem Schlu gelangen, da die teleologische Deutung
der Thatsachen nur dadurch gerettet werden knnte, da man eine viel
weitergehende Betrachtung des Gegenstandes vornhme, als sie bei
den besonderen Fllen augenscheinlicher Zwecksetzung, welche zuerst
so zwingend erschienen, gefordert wurde. Das soll sagen, er wrde
fhlen, da er die Voraussetzung irgend eines speziellen Planes in der
Konstruktion jener besonderen Bucht verlassen und auf die Theorie eines
viel allgemeineren Planes in der Konstruktion eines groen Natursystems
als eines Ganzen zurckgehen mu. Kurz, er wrde sein Argument von den
besonderen und einzelnen Anpassungen, die ihm zuerst so einleuchtend
schienen, aufgeben und zu den allgemeinen Naturgesetzen zurckkehren,
die durch ihre vereinte Thtigkeit dem Kosmos, als unterschieden vom
Chaos, den Ursprung gaben.

Nun habe ich mich bemht, ein imaginres Argument aus dem Gebiet
der unorganischen Natur in allen seinen wichtigsten Einzelheiten zu
gewinnen, weil dasselbe ein vollstndiges Analogon zu dem liefert,
das man der organischen Natur entnimmt. Ohne Frage, die Beispiele
eines offenkundigen Planes oder der offenbar absichtlichen Anpassung
der Mittel an die Zwecke, welche wir in der organischen Natur finden,
sind unverhltnismig zahlreicher und einleuchtender als die, welche
uns in der unorganischen Natur begegnen. Aber wenn wir einmal guten
Grund zu dem Schlu haben, da die ersteren gleich den letzteren
nicht der unmittelbaren, speziellen und vorausblickenden Thtigkeit
einer nachsinnenden Intelligenz (wie in der Uhrmacherei oder bei der
Schpfung) -- sondern der Thtigkeit sekundrer oder natrlicher
Ursachen den Ursprung verdanken, welche unter dem Einflu dessen
wirken, was wir allgemeine Naturgesetze nennen, dann kommt es mir so
vor, als ob die Anpassungen der Mittel an die Zwecke, wie zahlreich
und wie wundervoll sie auch in der organischen Natur sein mgen, doch
keinen anderen oder zwingenderen Beweis fr einen Zweck liefern als
irgend eine Thatsache der unorganischen Natur.

Der Klarheit halber wollen wir einen besonderen Fall nehmen. Paley
sagt: ich wei keine bessere Methode, um in einen so wichtigen
Gegenstand einzufhren, als wenn ich ein einzelnes Ding mit einem
anderen einzelnen Ding vergleiche, z.B. das Auge mit einem Fernglas.
Er fhrt dann fort, indem er die Analogieen zwischen diesen beiden
Apparaten feststellt, und fragt zuletzt: wie ist es bei so naher
Verwandtschaft und unter dem Eindruck gleicher Beweiskraft mglich, in
Bezug auf das Auge die Zwecksetzung auszuschlieen und doch in Bezug
auf das Teleskop es als die einfachste und klarste von allen Annahmen
anzunehmen, da hier ein Plan gewaltet hat?

Nun wohl, die Antwort lautet, da diese Analogie nur auf Grund der
Hypothese der =Schpfung im Einzelnen= aufrecht zu halten ist, auf
Grund der Hypothese einer =Entwicklung durch natrliche Ursachen= ist
die Beweiskraft in beiden Fllen nicht dieselbe, denn nach dieser
Hypothese fngt das Auge nicht als ein fertiges Gebilde an, das zum
Zweck des Sehens gemacht ist, sondern blos als eine Differenzierung der
Nervenenden in der Haut, die zunchst wahrscheinlich dazu diente, den
Wechsel der Temperatur besser zu unterscheiden. Nachdem nun an diesen
Stellen ein Pigment abgelagert worden war, wodurch jener Zweck (ich
benutze der Krze wegen teleologische Ausdrcke) besser erreicht wurde,
begannen die Nervenenden Licht und Dunkel zu unterscheiden. Um diesen
weiteren Zweck besser zu erreichen, erschien die einfachste Form einer
Linse in Gestalt kleiner, lichtbrechender Krper. Dahinter entwickelten
sich leicht empfindliche Stellen, welche die erste Andeutung einer
Netzhaut als einfache Schicht sind. Und so geht es fort, Schritt fr
Schritt, bis wir das Auge eines Adlers haben.

Ein Teleologe wird hier natrlich antworten: Die Thatsache eines so
allmhlichen Aufbaues ist kein Beweis gegen die Zwecksetzung: ob nun
die Struktur pltzlich erschien oder das Ergebnis einer langsamen
Ausarbeitung war, die Merkmale einer Zwecksetzung sieht man in beiden
Fllen in der vorliegenden Struktur. Alles dies ist sehr richtig, aber
ich behaupte auch nicht, da die Thatsache der allmhlichen Entwicklung
an sich selbst das Argument einer Zwecksetzung beeinflut. Ich behaupte
nur, da es dies blo deshalb thut, weil es die Mglichkeit zeigt
(was durch die Hypothese einer pltzlichen Schpfung im Einzelnen
ausgeschlossen ist), da die Struktur unmittelbar durch die Thtigkeit
natrlicher Ursachen entstanden ist. So wollen wir um des Arguments
willen einmal annehmen, da die natrliche Zuchtwahl als eine fr
alle diese Wirkungen hinreichende Ursache in befriedigender Weise
festgestellt worden ist. Also, die Thatsachen der Vererbung, der
Variation, des Kampfes ums Dasein und des berlebens des Passendsten
einmal zugegeben, was folgt daraus? Nun, da jeder Schritt in der
lngeren, allmhlichen Entwicklung des Auges durch die Ausscheidung
aller weniger angepaten Formen jeder Generation hervorgebracht wurde,
d.h. durch die Zuchtwahl derjenigen Formen, welche besser geeignet
sind, die Art durch Vererbung zu vervollkommnen. Will der Teleologe
dann behaupten, da dieser Zuchtwahl-Proze selbst ein Zeichen von
Zwecksetzung im Einzelnen ist, nun, dann scheint es mir so, als ob
er logischer Weise zu der Behauptung gezwungen wre, die Reihen von
Seegras, die Muscheln, die Steine und die kleinen Haufen von Purpursand
an der Meereskste seien auch alle in gleicher Weise ein Zeichen fr
Zwecksetzung. Die allgemeinen Gesetze, welche [in der unorganischen
Natur. -- Der bersetzer] auf dem spezifischen Gewicht beruhen, sind
im Haushalt der Natur wenigstens ebenso wichtig wie die allgemeinen
Gesetze, die sich auf spezifische Differenzierung [in der organischen
Natur. -- Der bersetzer] beziehen: in allen hnlichen Beispielen
finden wir, da das Resultat der Wirksamkeit der bekannten natrlichen
Ursachen eine Auswahl (_selection_) ist. Wenn entgegnet werden sollte,
da die Auswahl in dem einen Fall offenbar absichtslos, in dem andern
offenbar absichtlich stattfand, so antworte ich: dies ist doch nur
eine bloe Vermutung. Es ist vielleicht nicht zu viel gesagt, wenn
ich behaupte, da jede geologische Formation auf der Erdoberflche
entweder ganz oder teilweise ihr Dasein dem auswhlenden Einflu des
spezifischen Gewichts verdankt, und wer kann sagen, da der Aufbau
der Erdrinde im allgemeinen Plan der Schpfung (wenn es einen solchen
giebt) ein weniger wichtiger Gegenstand ist als die Entwicklung eines
Auges? Oder knnte, da wir als das Resultat der Zuchtwahl beim Auge
eine offenbar absichtliche Anpassung der Mittel an den Zweck erkennen,
nicht auch in dem Resultat der Auswahl bei Seegras, Steinen, Sand und
Schlamm eine Absicht erkannt werden? Knnte die mutmaliche Vernunft
nicht im Gegenteil eine grere Freude an dem letzteren als an dem
ersteren Proze gehabt haben?

Der Verstndlichkeit wegen habe ich angenommen, da die natrlichen
Ursachen, mit denen wir schon bekannt sind, hinreichen, um die
beobachteten Erscheinungen der organischen Natur zu erklren. Aber es
ist natrlich ganz gleichgiltig, ob die Richtigkeit dieser Annahme
zugestanden wird oder nicht, wenn wir nur zugeben, da die beobachteten
Erscheinungen alle aus natrlichen Ursachen bekannter oder unbekannter
Art stammen; d.h. in dem Mae, in welchem wir die Hypothese des
direkten oder unmittelbaren Eingreifens der Gottheit in die organische
Natur (ein Wunder) ausschlieen, in demselben Mae bringen wir den aus
der organischen Natur gefolgerten Beweis der Zwecksetzung auf dieselbe
logische Stufe, auf der ein aus der unorganischen Natur gefolgerter
Beweis der Zwecksetzung steht. Daraus folgt fr mich, da Mill einen
auffallenden Mangel an Scharfsinn gezeigt hat. Nachdem er nmlich
in Bezug auf die natrliche Zuchtwahl bemerkt hat: vorhergehende
berlegung eines Schpfers ist durchaus nicht das einzige Band, durch
welches die Entstehung des wunderbaren Mechanismus des Auges mit der
Thatsache des Sehens verknpft werden kann, fhrt er fort: wenn
man nun diese bemerkenswerte Spekulation (d.h. ber die natrliche
Zuchtwahl) dem Schicksal berlt, das ihr der Fortschritt der
Wissenschaft aufgespart haben mag, dann fallen beim gegenwrtigen Stand
unserer Kenntnisse die Anpassungen in der Natur schwer ins Gewicht
zu Gunsten einer Schpfung durch eine Intelligenz. Ich sage, diese
Stelle scheint mir einen eigentmlichen Mangel an Scharfsinn zu zeigen,
und zwar deshalb, weil sie von der Voraussetzung auszugehen scheint,
da es sich hier um eine Wahl zwischen der Hypothese der speziellen
Zwecksetzung und der Hypothese der natrlichen Zuchtwahl handelt. So
ist es aber nicht. Es handelt sich thatschlich um die Wahl zwischen
der Hypothese der speziellen Zwecksetzung und den natrlichen Ursachen.
Das berleben des Passendsten ist eine der =angenommenen= Ursachen,
welche zufolge einer groen Menge von Beweisgrnden wahrscheinlich eine
=wirkliche= Ursache ist. Aber selbst wenn es als Ursache zurckgewiesen
worden wre, so wrde die wahre Beweiskraft der Teleologie dadurch
nicht berhrt werden, wenn wir nicht etwa zu dem Schlu gezwungen
wren, da es keine anderen Ursachen sekundrer und natrlicher Art bei
der Entstehung der beobachteten Anpassungen geben kann.

Ich glaube nun hinreichend klar gezeigt zu haben, warum wir nach
meinem Dafrhalten, wenn sich die Herrschaft der Naturgesetze oder
die Wirkung natrlicher Ursachen in der organischen Natur ebenso wie
in der unorganischen offenbart, fr eine Zwecksetzung in dem einen
Gebiet keinen besseren Beweis als in dem anderen finden knnen. Die
Thatsache, da wir in dem einen Gebiet zahlreichere und anscheinend
vollstndigere Beispiele von Zwecksetzung antreffen als in dem anderen,
ist vermutlich nur unserer Unkenntnis der natrlichen Kausalitt in
dem verwickelteren Gebiet zuzuschreiben. Beim Studium der biologischen
Erscheinungen sind wir bezglich unseres Verstndnisses gegenwrtig
alle in derselben Lage wie unser gedachter Teleologe beim Studium der
Meeresbucht: wir kennen eben nicht die natrlichen Ursachen, welche
die beobachteten Wirkungen hervorgebracht haben. Aber wenn wir schon
jetzt einen wenigstens teilweise passenden Schlssel in der Theorie
der natrlichen Zuchtwahl gefunden haben und daher nun dem umfassenden
aus den einfacheren Gebieten der Natur geschpften Analogon zufolge
schlieen, da die natrlichen Ursachen auch berall bei der Erzeugung
organischer Gebilde eine Rolle spielen, dann folgt daraus auch, da
jeder Beweis fr eine Zwecksetzung, welchen diese Gebilde darbieten,
genau denselben logischen Wert hat wie der Beweis fr die Zwecksetzung,
den wir aus der unorganischen Natur gefolgert haben. Wenn man noch
hervorheben sollte, da die Anpassungen, denen man in der organischen
Natur begegnet, ihrer Zahl und Einheitlichkeit wegen viel mehr fr eine
Zwecksetzung sprechen als irgend etwas in der unorganischen Natur, so
mu ich erklren, da damit die Grundlage des Arguments vertauscht und
der einzige in Frage stehende Punkt aufgegeben wird. Niemand leugnet
diese offenbar feststehende Thatsache: aber die Frage ist ja, ob eine
gewisse Menge von Anpassungen in dem einen Gebiet der Natur einen
anderen und besseren Beweis fr die Zwecksetzung liefern knnen als die
Anpassungen in anderen Gebieten, wenn doch zugestandener Maen alle
Gebiete in gleicher Weise der Ausflu natrlicher Kausalitt sind. Und
diese Frage verneine ich, weil wir kein Mittel haben, um die Ausdehnung
zu bestimmen, in welcher der Proze der natrlichen Zuchtwahl oder
irgend eine andere natrliche Ursache im Stande ist, Anpassungen der
beobachtenden Art hervorzubringen.

So hat man, um ein anderes Beispiel scheinbarer Zwecksetzung aus der
unorganischen Natur zu nehmen, behauptet, da die Zusammensetzung
der Atmosphre offenbar den Zweck hat, das pflanzliche und tierische
Leben zu unterhalten. Aber bevor man diesen Schlu aus den Thatsachen
ziehen kann, mu man zeigen, da das Leben unter keinen anderen
stofflichen Bedingungen existieren knnte als die sind, welche die
Zusammensetzung der Luft aus ihren Elementen darbietet. Das zu zeigen,
ist aber offenbar unmglich. Im Gegenteil, das Leben kann thatschlich
auf anderen Himmelskrpern unter gnzlich anderen Bedingungen der
Atmosphre bestehen; und die Thatsache, da auf diesem unseren Planeten
alles Leben von den in unserer Atmosphre vorkommenden Gasen abhngig
geworden ist, kann einfach aus der Thatsache entspringen, da nur
das Auftreten derjenigen Lebensformen mglicherweise erwartet werden
konnte, welche sich (durch natrliche Zuchtwahl oder andere natrliche
Ursachen) diesen besonderen Gasen anpassen konnten, -- gerade so wie
im kleineren Verhltnis nur jene Lebensformen, welche ihren besonderen
Standorten in der Meeresbucht angepat waren, mglicherweise in den
vorliegenden Verhltnissen erwartet werden konnten. Wenn man nun
derartig zeigen kann, da eine Reihe von so zahlreichen und feinen
Anpassungen, wie die, von denen die Beziehungen jeder bekannten
Lebensform zu den die Atmosphre zusammensetzenden Gasen abhngen,
nicht notwendiger Weise die Thtigkeit irgend einer ordnenden
Intelligenz fordern, -- wie ist dann der Schlu mglich, da irgend
eine weniger allgemeine Anpassungsreihe dies fordern sollte? -- so
lange doch wenigstens nicht, als jeder Fall von Anpassung, mag er nun
im letzten Grunde auf eine Zwecksetzung zurckzufhren sein oder nicht,
zunchst aus natrlichen Ursachen entspringt.

Angesichts dieser Betrachtungen denke ich, ist es daher ganz klar,
da das Argument der Teleologie, wenn berhaupt, dann nur dadurch
gerettet werden kann, da man von der engen Grundlage der =einzelnen=
Anpassungen auf das breite Gebiet der Natur als ein Ganzes bergeht.
Und hier, ich bekenne es, gewinnt das Argument fr mich ein Gewicht,
welches, wenn lange und aufmerksam erwogen, als auerordentlich
bezeichnet zu werden verdient. Denn wenn auch diese und jene besondere
Anpassung in der Natur als zunchst aus natrlichen Ursachen
entspringend betrachtet werden kann und wenn wir auch auf Grund einer
grtmglichen Analogie zu dem Schlu gefhrt werden, da auch alle
anderen derartigen besonderen Flle in gleicher Weise auf natrliche
Ursachen zurckzufhren sind, so erhebt sich die mehr auf den
=letzten= Grund zielende Frage: Wie kommt es, da alle natrlichen
Ursachen durch ihre gemeinsame Wirksamkeit eine allgemeine Ordnung
in der Natur hervorbringen? Es ist gegen alle Analogie, wenn man
annehmen will, da ein derartiges Resultat durch solche Mittel, wie
sie der reine Zufall oder das zufllige Zusammentreffen von Atomen
bieten, erreicht werden knnte. Wir werden durch die wichtigsten
Fundamentalstze unserer Vernunft zu dem Schlu gefhrt, da es irgend
eine Ursache fr dieses Zusammenwirken der Ursachen geben mu. Ich
wei, da dies seit den Tagen des Lucretius geleugnet worden ist, aber
das geschah nur aus Grnden des Gefhls.

Es ist nicht mglich, fr diese Leugnung einen Vernunftgrund anzugeben,
der nicht selbst wieder dem Gesetz der Kausalitt zuwider liefe. Ich
bin mir daher dessen vllig bewut, da die einzige Frage, welche hier
von einem rein vernunftgemen Standpunkt aus zu beantworten ist, diese
ist: Welcher Art mu die _causa causarum_ (die Ursache aller Ursachen)
sein?

ber diesen Punkt sind berhaupt nur zwei Hypothesen aufgestellt
worden, ich halte es aber auch fr unmglich, noch irgend eine dritte
zu erdenken. Von diesen beiden Hypothesen ist die lteste und die
natrlich am nchsten liegende die einer =geistigen= Zwecksetzung. Die
andere Hypothese verdanken wir den weitreichenden Gedanken Herbert
Spencers. Im siebenten Kapitel seiner _first principles_ fhrt er
aus, da alle Kausalitt unmittelbar aus dem Dasein als solchem folgt,
oder, wie er es ausdrckt, da die Gleichfrmigkeit des Gesetzes
unabweislich aus der Erhaltung der Kraft folgt: denn wenn in zwei
beliebigen Fllen vllige bereinstimmung besteht, nicht nur zwischen
jenen vllig klaren Antecedentien (vorhergehenden Vorgngen), welche
wir als die Ursachen erkennen, sondern auch zwischen jenen begleitenden
Antecedentien, welche wir die Bedingungen nennen, dann knnen wir nicht
annehmen, da die Wirkungen verschieden sein werden, es mte denn
sein, da entweder irgend eine neue Kraft ins Dasein getreten wre
oder da irgend eine alte Kraft aufgehrt htte zu wirken. Wenn die
zusammenwirkenden Krfte in dem einen Fall denen im andern gleich sind
in Bezug auf Verteilung und Strke, dann ist es unmglich zu begreifen,
weshalb die Wirkung bei ihrer vereinten Thtigkeit in dem einen Fall
anders sein sollte als in dem anderen, man mte dann denken, da eine
oder mehrere von den Krften sich der Quantitt nach verstrkt oder
abgeschwcht haben, dann aber wre die Kraft als nicht beharrend zu
denken.

Diese Erklrung der Urschlichkeit als unmittelbarer Ausflu des
Daseins ist nun fr uns einmal als Theorie der Kausalitt und dann
wegen ihrer Beziehung zum Theismus von Interesse. Als Theorie der
Kausalitt hat sie nicht den Beifall der Mathematiker, Naturforscher
und Philosophen gefunden, die fhrenden Mnner aller dieser
Wissenschaften haben ihr ausdrcklich widersprochen, whrend meines
Wissens kein Vertreter derselben zu ihren Gunsten gesprochen hat.[29]

Aber dieser Umstand geht mich eben nichts an; denn selbst zugegeben,
da die Theorie voll und ganz eine Erklrung der Urschlichkeit bietet,
so wrde sie doch nicht gengen, um die harmonische Beziehung der
Ursachen zu einander oder die Thatsache zu erklren, mit der allein wir
uns jetzt beschftigen. Dies wird von dem anonymen Autor Physikus
nicht beachtet, der in seiner Unbefangenen Prfung des Theismus
groes Gewicht auf Spencers Theorie der Kausalitt legt, insofern sie
den Theismus strze oder wenigstens die Notwendigkeit der theistischen
Hypothese abschwche, weil sie eine volle Erklrung der Naturordnung
auf rein natrlichem Boden liefere. Aber er unterlt die Bemerkung,
da Spencers Theorie, selbst wenn man zugiebt, da sie alle Thatsachen
der Urschlichkeit voll und ganz erklrt, doch in keiner Weise den
Kosmos erklrt, in welchem diese Thatsachen auftreten. Es mag wahr
sein, da die Urschlichkeit von der Erhaltung der Kraft abhngt; es
folgt aber daraus nicht, da alle Kraftuerungen aus diesem Grunde
so auftreten mssen, wie sie gerade auftreten. Denn wenn wir irgend
eine Reihe von natrlichen Ursachen rckwrts verfolgen, so finden wir
bald, da sie sich nach allen Seiten in ein Netzwerk von natrlichen
Beziehungen ausbreiten, die buchstblich sowohl im Raum (Bedingungen)
als auch in der Zeit (vorhergehende Ursachen) unbegrenzt sind. Wenn
wir nun auch annehmen, da die Erhaltung der Kraft eine hinreichende
Erklrung fr das Zustandekommen der besonderen Folgewirkung ist,
soweit es sich um die uerung von Kraft handelt, so sind wir doch
noch so weit wie je davon entfernt, erklren zu knnen, weshalb diese
Kraft gerade fr den besonderen Kanal, in dem sie fliet, bestimmt
ist. Es mag durchaus wahr sein, da die Resultierende (d.h. die aus
vorhergehenden Ursachen, den Komponenten, sich ergebende Wirkung oder
Kraft. -- Der bersetzer) nach Gre und Richtung durch die Komponenten
bestimmt wird, aber wie steht es mit Gre und Richtung der Komponenten
selbst? Wenn gesagt wird, da sie ihrerseits durch das Zustandekommen
der vorhergehenden Systeme [von Ursachen] bestimmt werden, wie steht
es dann mit diesen Systemen? Und so geht es weiter, bis wir uns in
dem schon erwhnten, unbegrenzten Netzwerk verlieren. Nur wenn wir
den Ursprung aller Reihen aller dieser Systeme wten, dann knnten
wir in der Lage sein zu sagen, da eine entsprechende Intelligenz
durch Berechnung den Zustand eines jeden Teils des Universums in einem
gegebenen Zeitpunkt vorher bestimmen konnte. Da aber die Reihen
sowohl nach Zahl wie nach Ausdehnung unbegrenzt sind, so kann man von
einer solchen Kenntnis natrlich berhaupt gar nicht reden. berdies,
selbst wenn dies als mglich gedacht werden knnte, so knnte es nur
auf Kosten der Annahme eines Ursprungs der natrlichen Urschlichkeit
in der Zeit geschehen; und dies luft auf die Annahme eines Zustands
der Dinge hinaus, der vor einer solchen Urschlichkeit lag und aus dem
letzteren entsprang. Dies heit aber eine bernatrliche Quelle der
natrlichen Kausalitt annehmen; und ob nun diese Annahme mit Bezug
auf ein natrliches Ereignis gemacht wird, welches unter unmittelbarer
Beobachtung stattfand (und dies wre ein Wunder), oder mit Bezug auf
ein natrliches Ereignis in der Vergangenheit oder endlich mit Bezug
auf den Ursprung aller natrlichen Ereignisse, -- so ist sie doch
in gleicher Weise unvereinbar mit jeder Theorie, welche eine rein
natrliche Erklrung des Universums als Ganzes zu geben versucht. Kurz,
es ist die alte Geschichte von einem Strom, der sich nicht ber seine
Quelle erheben kann. Die natrliche Urschlichkeit kann nicht dazu
verwendet werden sich selbst zu erklren, und die bloe Erhaltung der
Kraft kann, selbst wenn sie zugestandenermaen zur Erklrung besonderer
Flle einer natrlichen Folgenreihe gengte, kein zureichender Grund
fr die allgegenwrtige und ewige Leitung der Kraft bei dem Aufbau und
der Erhaltung der Weltordnung sein.

So werden wir also zu der Anerkennung getrieben, da uns die Theorie
des Theismus die einzige wirkliche Erklrung der Weltordnung
bietet. Das soll besagen: durch kein logisches Kunststck knnen
wir uns dem Schlu entziehen, da diese Weltordnung, so weit unser
Verstndnis reicht, irgend einem sie ergnzenden Prinzip den Ursprung
verdanken mu, und da das letztere, so weit wir sehen knnen,
hchst wahrscheinlich geistiger Natur sein mu. Zum wenigsten aber
mu zugegeben werden, da wir die Weltordnung unter keinem =anderen=
Gesichtspunkt =begreifen= knnen, und da, wenn irgend eine besondere
Anpassung in der organischen Natur nach unserem Dafrhalten auf eine
solche Thtigkeit hinweist, die Gesamtsumme aller Anpassungen in dem
Universum dies in noch unvergleichlich hherem Mae thun mu. Ich
werde indessen hierbei nicht verweilen, da dies schon von einigen
modernen Schriftstellern und mit besonderer berzeugungskraft von Baden
Powell errtert worden ist. Ich will nur bemerken, da wir bei der
Darstellung dieses Arguments zu Gunsten des Theismus meines Erachtens
nicht von Naturgesetzen zu sprechen brauchen. Wir brauchen uns nur
auf die [groartige] allgemeine Thatsache zu berufen, da die Natur ein
geordnetes System ist und da die in ihr beobachtete Ordnung durchaus
universal, von ewiger Dauer und unendlich exakt ist; denn nur dann,
wenn dies der Fall ist, ist es begreifbar, da eine Erfahrung fr uns
mglich ist oder da wir eine Erkenntnis erlangen knnen.

Nachdem ich nun mglichst nachdrcklich festgestellt habe, da nach
meiner Meinung eine andere Erklrung der allgemeinen Naturordnung
weder begriffen noch aufgestellt werden kann als die, welche auf
eine Intelligenz als hchste leitende Ursache zurckgeht, werde
ich zu zwei anderen Fragen bergehen, die unmittelbar aus dieser
Erklrung entspringen. Die erste von diesen Fragen bezieht sich auf
den mutmalichen Charakter jener hchsten Intelligenz, insofern durch
unsere Naturbeobachtung irgend welche Anhaltspunkte fr denselben
zu gewinnen sind; die andere Frage ist die nach der streng formalen
berzeugungskraft irgend welcher Schlsse mit Bezug auf die Existenz
oder den Charakter solch einer Intelligenz.[30] Ich werde diese beiden
Fragen getrennt betrachten.

Wenn wir zu dem Schlu gelangt sind, da die einzige Hypothese, welche
eine Erklrung der allgemeinen Naturordnung zult, die ist, da sie
aus einer Ursache geistiger Art entspringt, -- so stehen wir vor der
Thatsache, da diese Ursache himmelweitverschieden von allem sein mu,
was wir von dem Geist in uns selbst erkennen. Und alsbald entdecken
wir, da diese Verschiedenheit nicht blo dem Grade nach, mag dies
noch so weit gehen, sondern auch der Art nach aufgefat werden mu.
Mit anderen Worten: wenn wir auch schlieen knnen, da die nchste
Analogie fr den _causa causarum_, die uns die Erfahrung bietet, der
menschliche Geist ist, so mssen wir doch sagen, da diese Analogie
in allen grundlegenden Punkten so fern liegt, da sich die Frage
erhebt, ob wir der Wahrheit wirklich sehr viel nher kommen, wenn
wir sie aufrecht halten. So ist z.B., wie Spencer festgestellt hat,
unsere einzige Vorstellung von dem, was wir als Geist in uns selbst
erkennen, die Vorstellung von einer Reihe von Bewutseinszustnden.
Aber er fhrt fort: nimm eine Reihe von Bewutseinszustnden als
Ursache und das sich entwickelnde Universum als Wirkung, und dann
bemhe dich einmal das letztere als aus dem ersteren entspringend zu
erkennen. In etwas unklarer Weise kann ich mir wohl vorstellen, da
eine Reihe von Bewutseinszustnden fr irgend eine der Bewegungen,
die ich vor sich gehen sehe, das Antecedens (Vorhergehende) ist; denn
meine eigenen Bewutseinszustnde sind oft indirekt die Antecedenten
solcher Bewegungen. Aber wie steht es, wenn ich versuche an eine
solche Reihe als Antecedens =aller= Wirkungen im ganzen Universum zu
denken ....? Wenn wegen der Unbegrenztheit der berall stattfindenden
natrlichen Vernderungen ein Geist als vorhanden begriffen werden
mu߫, unter der Gestalt einfacher Krfte, dann folgt doch daraus, da
der Geist, um derartig begriffen zu werden, aller Eigenschaften, durch
welche er (beim Menschen. -- Der bs.) gekennzeichnet wird, entkleidet
werden mu; ein Begriff aber, der so aller seiner kennzeichnenden
Eigenschaften entkleidet wird, verschwindet in sich: -- das Wort
Geist steht dann also da als eine unbekannte Gre.

Und mehr noch, wie soll man es sich denken, da der schpferische
Geist Zustnde durch Naturkrper hervorbringt, die ihm gegenber
objektiv sind, da er zwischen diesen Zustnden unterscheidet, da
er sie als hnlich oder unhnlich klassifiziert und da er =ein=
objektives Resultat dem anderen vorzieht?[31].

Ohne diese Gedanken weiter auszufhren, was sich unschwer in Bezug
auf jede wesentliche Seite menschlicher Psychologie machen liee,
knnen wir es als unfraglich ansehen, da der gttliche Geist, wenn
er wirklich vorhanden ist, so wesentlich vom menschlichen Geist
verschieden sein mu, da es unlogisch ist, die beiden mit demselben
Namen zu bezeichnen: die Eigenschaften der Ewigkeit und Allgegenwart
gengen an sich ja schon, um einen solchen Geist in eine besondere
Kategorie zu stellen, die gnzlich verschieden von allem ist, was
das Analogon unsers eignen Geistes uns, wenn auch nur dunkel, je
begreiflich machen knnte. Und ganz dasselbe behaupten ja auch die
Theologen. Gottes Gedanken, sagen sie, sind hher als unsere
Gedanken, und ein Gott, der fr unsere Intelligenz fabar wre, wrde
berhaupt kein Gott sein. Das mag ja ganz richtig sein, allein wir
mssen uns dann doch sagen, da wir in demselben Mae, wie uns das
Verstndnis des gttlichen Geistes verschlossen ist, auch unfhig
sind nach den vom menschlichen Geist gebotenen Analogieen irgend
welche Schlsse auf seine Natur zu ziehen. Die Theorie hrt auf
anthropomorphistisch, ja sogar anthropopsychisch zu sein, sie hat
mit dem Begriff des Geistes nur noch in sofern etwas zu thun, als er
am besten eine vorlufige, fabare Rechenschaft von der Naturordnung
giebt, indem sie (in dem weltschpferischen Geist -- D..) einige
Fhigkeiten des menschlichen Geistes als vorhanden aber unendlich
vergrert annimmt, zugleich aber auch alle wesentlichen Bedingungen
vernichtet, unter denen allein diese Fhigkeiten, soweit wir wissen,
existieren knnen. Es ist klar, da eine Aussage von einem solchen
Geist logisch unmglich ist. Wenn er existiert, dann ist seine Existenz
unbegreiflich, und es ist ausgeschlossen, da wir ihm irgend welche
Eigenschaften zuschreiben drfen.

So viel von der allgemeinen Grundlage (der Annahme eines dem
Menschengeist hnlichen Schpfergeistes -- D..). Wenn wir nun
zu Einzelheiten bergehen, so wollen wir mit den Vertretern der
natrlichen Theologie annehmen, da solch ein Geist existiert, da er
dem menschlichen Geist in soweit hnelt, als er eine selbstbewute,
persnliche Intelligenz ist und da sich die Frsorge eines solchen
Geistes ber alle seine Werke erstreckt. Selbst auf Grund dieser
Annahme begegnen wir einer Menge von bedeutsamen und allgemeinen
Thatsachen, welche anzeigen, da dieser Geist doch noch als seinem
Ebenbild im Geist des Menschen augenscheinlich sehr unhnlich
betrachtet werden mu. Ich will mich hier nicht auf die Thatsache
berufen, da es in der Natur ein unntzes und zweckloses Handeln
giebt, weil man dem meines Erachtens sehr wohl ein anderes aus der
Anschauung der Natur als Ganzes entnommenes Argument entgegenhalten
kann -- da nmlich die Natur als Ganzes ein geordneter Kosmos ist
und da daher das, was uns im Einzelnen als unntz und zwecklos
erscheint, in Bezug auf das groe System der Dinge als ein Ganzes nicht
zwecklos sein mag. Zweifelhaft aber ist es mir, ob man dann weiterhin
dieses letztere Argument demgegenber anfhren darf, da in der Natur
offenbar das fehlt, was man beim Menschen Moralitt nennt. Denn in
dem menschlichen Geist ist das Gefhl fr Recht und Unrecht -- mit
allen jenen Affekten, die es begleiten und bilden: Liebe, Sympathie,
Gerechtigkeit u.s.w. -- ein so wichtiger Faktor, da wir uns, wie
gro auch die intellektuelle Seite des menschlichen Geistes gedacht
werden mag, doch kaum dabei die moralische Seite so augenscheinlich
verdunkelt denken knnten, da sie in der Schpfung eines solchen
Werkes aufgehen sollte, wie wir es in der irdischen Natur finden.
Es ist unntz unsere Augen vor dem Zustand der Dinge, der uns hier
begegnet, zu schlieen. Die meisten Beispiele spezieller Zwecksetzung,
auf welche sich die Vertreter der natrlichen Theologie beziehen, um
die intelligente Natur der ersten Ursache zu beweisen, haben als
Ziel oder Gegenstand die Strafe eines schmerzreichen Todes oder die
Flucht vor grausamen Feinden, aber gerade in dieser Hinsicht ist das
Argument zu Gunsten der intelligenten Natur der ersten Ursache ein
Argument gegen ihre Moralitt. Wenn wir wiederum die engere Grundlage
verlassen, auf welcher das teleologische Argument frher ruhte, und
es auf die breitere Grundlage der Natur als ein Ganzes stellen, so
ist es kaum weniger unvereinbar mit der Moralitt jener Ursache; denn
wir sehen, da die Thatsachen, auf die ich angespielt habe, nicht nur
zuflliger Natur sind und sozusagen von entgegengesetzten Thatsachen
allgemeinerer Art ausgewogen werden, sondern da sie augenscheinlich
das wichtigste Kennzeichen des Systems der organischen Natur als ein
Ganzes darstellen; wenn man dies aber fr fraglich hlt, dann wrden
wir nicht mehr zu dem Schlu berechtigt sein, da es berhaupt ein
solches System giebt.

Da die Natur an Zhnen und Klauen rot vor Blutgier ist, das ist also
ohne Frage eine Thatsache von weitgehender und allgemeiner Bedeutung,
die von jeder Theorie der Teleologie bercksichtigt werden mu.
Diese Seite unserer Frage kann wohl kaum in strkeren Ausdrcken
wiedergegeben werden, als es von Physikus[32] geschehen ist, den ich
daher hier zitieren werde:

Nehmen wir einmal an, die Gottheit sei, wie Professor Flint behauptet,
allmchtig, dann ist doch sicherlich der Schlu im hchsten Grade
berechtigt, da ein derartiges allgemeines Leiden, mag es auch immer
bezwecken, was es will, einen unberechenbar greren Mangel an
Barmherzigkeit im gttlichen Charakter zeigt als in irgend einem,
auch dem schlechtesten, menschlichen Charakter. Lat uns doch einen
Augenblick einhalten und bedenken, was das Leiden in der Natur
bedeutet. Vor einigen hundertmillionen Jahren sind Millionen und aber
Millionen von Tieren zum Gefhl erwacht. Seit jener Zeit bis zur
Gegenwart mu es Millionen und aber Millionen von Generationen von
Millionen und aber Millionen von Individuen gegeben haben. Und whrend
dieser ganzen Zeit von unberechenbarer Dauer hat dieses unfabar groe
Heer fhlender Wesen in einem Zustand des unaufhrlichen Kampfes,
der Furcht, der Raubgier und der Schmerzen gelebt. Wenn wir das
Ergebnis dieser Thatsachen betrachten, so finden wir, da mehr als
die Hlfte der Arten, welche den endlosen Kampf berlebt haben, in
ihren Lebensgewohnheiten Parasiten geworden sind, also niedrigere und
empfindungslose Lebensformen, welche sich von hheren und empfindenden
Formen nhren: da sehen wir Zhne und Krallen, die zum Mord gewetzt,
Hacken und Saugnpfe, die zur Qual gebildet sind, -- berall eine
Herrschaft des Schreckens, des Hungers, der Krankheit, mit strmendem
Blut und zuckenden Gliedern, mit keuchendem Atem und unschuldigen
Augen, die sich trbe in den Todesschauern grausamer Qual schlieen.
Will man etwa entgegnen, da es zur Entschdigung auch Freuden giebt?
Ich will das nicht gegen einander abwgen, die Freuden fasse ich
einfach als ebenso natrlich notwendig auf wie die Schmerzen, einerlei
ob die Entwicklung einer Zwecksetzung entspringt oder nicht ...... Will
man mir aber vielleicht einwerfen, da ich nicht berechtigt bin ber
die Zwecke des Allmchtigen zu urteilen? Ich antworte: wenn es Zwecke
giebt, dann =bin= ich auch meines Erachtens berechtigt ber sie zu
urteilen; und wenn ich ber Zwecke urteilen darf, falls sie wohlthtig
zu sein scheinen, dann bin ich folgerichtig gezwungen auch ber die
zu urteilen, welche unbarmherzig zu sein scheinen. Es ist auch nicht
mglich, die letzteren durch den Hinweis auf die Ordnung und Schnheit
als Endziel zu mildern, wenn man wei, da die von dem allmchtigen
Zwecksetzer angewandten Mittel so [schreckliche] gewesen sind. Alles,
was wir berechtigter Weise in dieser Sache behaupten knnten, wrde
sein, da er unseren Beobachtungen zufolge fr die Vervollkommnung
der Tiere sorgt, selbst unter Hintansetzung ihrer Lebensfreuden, ja
selbst unter gnzlicher Miachtung ihrer Leiden. Aber dies behaupten
wrde doch nur heien die Wohlthtigkeit als eine Eigenschaft Gottes
leugnen.[33]

Dieses Rsonnement ist ebenso unanfechtbar wie klar. Wenn wir, wie
der Verfasser weiter sagt, ein Kaninchen in den eisernen Klauen einer
Falle zittern sehen und die teuflische Natur des Wesens verabscheuen,
welches sehr gut wei, was Schmerz bedeutet, und doch mit vollem
Bewutsein seine ganze Erfindungsgabe anwendet, um ein so scheulich
grausames Ding zu ersinnen, -- was sollen wir dann von einem Wesen
denken, welches mit noch hheren geistigen Fhigkeiten und mit einer
unbeschrnkten Fhigkeit die Mittel zur Sicherung seiner Ziele zu
whlen begabt ist und welches doch unsagbar viele Tausende von nicht
weniger teuflischen Mechanismen ersonnen hat? Kurz, so weit uns die
Natur belehren kann und soweit die Beobachtung reicht, scheint es,
als ob das Natursystem, wenn es berhaupt eins giebt, die Schpfung
eines Geistes darstellt, der sich von dem hher entwickelten
menschlichen Geist dadurch unterscheidet, da er unermelich
intelligenter ist ohne auch nur annhernd so moralisch zu sein. Und
dasselbe wird durch die rohe und gar keinen Unterschied machende Art
angezeigt, in welcher die Gerechtigkeit abgemessen wird -- wenn man
berhaupt sagen kann, da dies geschieht. Wenn wir die Bestimmtheit und
Strenge, mit welcher jedes Vergehen gegen die Naturgesetze von der
Natur bestraft wird (gleichgltig, ob es auch nur aus Unwissenheit
entspringt), mit der auerordentlichen Unbestimmtheit und Laxheit
vergleichen, mit welcher sie einem Vergehen gegen die moralischen
Gesetze begegnet, -- dann mssen wir doch fhlen, da =dieses= System
der Gesetzgebung (wenn wir es berhaupt so nennen drfen) gnzlich von
einem verschieden ist, welches eine irgendwie anthropopsychisch zu
nennende Intelligenz erdacht haben wrde.

Die einzige Antwort, welche die Vertreter der natrlichen Theologie
auf diese schwierigen Fragen noch geben knnten, bezieht sich auf
die Beschaffenheit des menschlichen Geistes. Es wird behauptet: die
Thatsache, da dieser Geist seinem Wesen nach eine verhltnismig so
hohe Moralitt besitze, mchte doch wohl ein Beweis dafr sein, da die
Quelle, die ihm den Ursprung gab, in gleicher Weise einen moralischen
Charakter habe. Dieses Argument erscheint mir jedoch fragwrdig,
denn, soviel wir wissen knnen, kann der moralische Sinn dem Menschen
gegeben worden sein oder sich in ihm entwickelt haben, einfach wegen
seiner Ntzlichkeit fr die Spezies -- ganz in derselben Weise wie
die Zhne des Haifisches und das Gift der Schlange. Wenn dem so ist,
dann wrde das Auftreten des moralischen Sinnes beim Menschen nur ein
weiterer Beweis dafr sein, da die intellektuelle Natur Gottes von
seiner moralischen wohl zu unterscheiden ist; und es scheint kein
Grund vorhanden zu sein, weshalb wir die Sache von einem anderen
Gesichtspunkt aus betrachten sollten. Die Thatsache, da =uns= der
moralische Sinn als ein so groes und heiliges Ding erscheint, ist
zweifellos (von jedem Gesichtspunkt aus) die Folge seiner Bedeutung fr
die Wohlfahrt unserer Spezies. An sich oder wie er anderen mglichen
Wesen erscheint, die gleich uns intelligent sind, aber unter anderen
Lebensbedingungen existieren, kann man dem moralischen Charakter des
Menschen nicht mehr Bedeutung zugestehen als den sozialen Instinkten
der Bienen. Ganz besonders berechtigt ist diese Erwgung fr den
Fall, da es, gem der theologischen Theorie der Dinge, einen Geist
auerhalb des Gebiets jener sozialen Verhltnisse giebt, aus denen
sich nach der wissenschaftlichen Entwicklungslehre der moralische Sinn
in uns selbst entwickelt hat.[34]

Thatschlich nehmen die Vertreter der natrlichen Theologie in
dieser Frage einmal an, da die erste Ursache wenn intelligent auch
moralisch sein msse, ferner aber sehen sie nicht die auerordentlich
groe logische Schwche des Arguments, durch welches sie ihre
Annahme aufrecht erhalten wollen. Es mchte doch sicherlich eine
ganz ebenso anthropomorphistische Vorstellung sein, wenn man Gott
Moralitt zuschreiben wollte, als wenn man ihm jene Empfnglichkeit
fr sinnlichen Genu zuschreiben wollte, mit der die Griechen ihre
Gottheiten ausstatteten. Die Gottheit mag doch wohl am Ende ber dem
einen wie ber dem anderen hoch erhaben stehen -- oder wir mssen
vielleicht richtiger sagen, sie steht dem einen so fremd gegenber wie
dem anderen. Ohne da sie bermoralisch und noch weniger unmoralisch
ist, mag sie wohl ohne Moral sein: unsere Begriffe von Moralitt
mchten wohl auf Gott angewendet keinen Sinn haben.

Wenn wir nun aber auf der einen Seite dies sagen mssen, so mssen wir
andererseits, denke ich, konsequenter Weise zugeben, da das Argument
vom Bau des menschlichen Geistes viel gewichtiger wird, wenn man von
dem moralischen Gefhl zu den religisen Instinkten bergeht. Denn
einerseits sind diese Instinkte nicht von so offenkundigem Nutzen fr
die Spezies wie diejenigen der Moralitt; und andererseits scheinen
sie, obwohl sie ohne Frage auerordentlich allgemein, ausdauernd und
krftig sind, nicht irgend einem Ziel oder Zweck in dem System
der Dinge zu dienen, wenn wir nicht die Theorie derjenigen ber sie
annehmen, in denen sie am strksten entwickelt sind. Hier haben wir
meines Erachtens ein Argument von berechtigter Kraft, obwohl Mill, wie
es scheint, diese Meinung nicht teilte. Ich glaube, da dieses Argument
deshalb eine berechtigte Kraft besitzt, weil die religisen Instinkte
des Menschengeschlechts, wenn sie nicht auf eine Realitt als ihr
Objekt hinweisen, verglichen mit allen anderen Instinkten ohne jedes
Analogon sein wrden.

Sonst treffen wir im Tierreich nirgends einen Instinkt an, der nicht
auf ein Ziel hinweist, und insofern ist die Thatsache, da der Mensch,
wie man gesagt hat, ein religises Tier ist, -- d.h. da er eine
Art eigentmlicher Gefhle aufweist, die auf besondere Ziele gerichtet
sind und die mit dem wahren Instinkt sehr nahe verwandt, wenn nicht
identisch sind, -- meiner Meinung nach ein berechtigtes Argument
fr die Realitt irgend eines Objekts, auf das die religise Seite
der Natur dieses Wesens gerichtet ist. Ich glaube auch nicht, da
dieses Argument von Thatsachen wie den folgenden entkrftet wird:
da nmlich die verschiedenen Rassen des Menschengeschlechts weit
auseinandergehende, intellektuelle Vorstellungen von dem Charakter
dieses Objekts besitzen; da die Strke der religisen Instinkte bei
verschiedenen Individuen, selbst derselben Rasse, hchst verschieden
ist; da diese Instinkte durch die Erziehung auerordentlich
modifiziert werden knnen; da sie sich wahrscheinlich bei keinem
Individuum entwickeln wrden, wenn demselben nicht wenigstens so viel
Erziehung zu teil wird als zur Entwicklung der ntigen intellektuellen
Vorstellungen, auf die sie sich grnden, erforderlich ist; oder da wir
ihren Ursprung mit Spencer nicht unwahrscheinlich auf eine primitive
Art der Traumdeutung zurckfhren knnen. Denn selbst im Hinblick auf
alle diese Erwgungen bleibt doch die Thatsache bestehen, da diese
Instinkte =existieren=, und da daher angenommen werden darf, da sie
gleich allen anderen Instinkten eine bestimmte Bedeutung haben, auch
dann, wenn man annehmen kann, da sie gleich allen anderen Instinkten
eine natrliche Ursache haben, was sowohl hinsichtlich des Individuums
wie auch hinsichtlich der Rasse fordert, da fr die natrlichen
Bedingungen ihres Auftretens gesorgt sein mu, gerade so wie bei
der natrlichen Entwicklung aller anderen Instinkte. Kurz, wenn man
allgemein dafr hlt, da die tierischen Instinkte gleich organischen
Gebilden und unorganischen Systemen einen Zweck verfolgen mssen,
dann wrde die religise Natur des Menschen als eine Anomalie in dem
allgemeinen System der Dinge dastehen, wenn sie allein zwecklos wre.
Dies nun erscheint mir ein krftiger Beweis dafr zu sein, da, wenn
die allgemeine Naturordnung einem Geist den Ursprung verdankt, der
Charakter dieses Geistes derartig ist, wie ihn sich die am hchsten
entwickelte Form der Religion vorstellt. Dieser Schlu ist nun ohne
Zweifel ganz entgegengesetzt dem, zu welchem wir durch Betrachtung der
biologischen Erscheinungen gelangten; und dies ist ein Widerspruch, der
nur durch die Annahme gelst werden kann, da entweder die Natur Gott
verheimlicht, whrend der Mensch ihn offenbart, oder da die Natur Gott
offenbart, whrend der Mensch ihn falsch darstellt.

Noch eine andere Thatsache von weittragender und allgemeiner Bedeutung
weist uns die Natur auf, welche meiner Meinung nach, falls die
Naturordnung fr den Ausdruck eines intelligenten Zweckes gehalten
wird, als Beweis fr die ethische Natur jenes Zweckes sehr wichtig ist.
Es ist eine Thatsache, welche meines Wissens noch von keinem anderen
Schriftsteller beachtet worden ist; da es aber eine der allgemeinsten
Thatsachen innerhalb der empfindenden Schpfung ist, welche auch nicht
eine einzige Ausnahme gestattet, so kann ich ihre Bedeutung als
Argument gar nicht nachdrcklich genug hervorheben. Diese Thatsache
ist, wie ich sie bei einer frheren Gelegenheit festgestellt habe,
folgende: Unter all' den Millionen von Mechanismen und Instinkten
im Tierreich giebt es kein einziges Beispiel eines Mechanismus oder
Instinkts, der bei einer Spezies zum ausschlielichen Vorteil einer
anderen Spezies auftrte, obwohl es einige wenige Flle giebt, in denen
ein Mechanismus oder Instinkt, der fr seinen Besitzer von Vorteil
ist, auch von anderen Spezies sich nutzbar gemacht worden ist. Nun ist
es der Theorie einer wohlthtigen Zwecksetzung unmglich zu erklren,
warum es, wenn alle Mechanismen derselben Spezies unabnderlich zu
Gunsten jener Spezies in Korrelation stehen, niemals eine solche
Korrelation zwischen den Mechanismen verschiedener Spezies giebt, oder
warum dies auch fr die Instinkte gilt. Denn welch' ein groartiges
Schauspiel gttlicher Barmherzigkeit wrde die organische Natur geboten
haben, wenn alle, oder auch nur einige Spezies in solche Beziehung zu
einander gesetzt worden wren, da sie sich in ihren gegenseitigen
Bedrfnissen aushelfen knnten. Die organischen Spezies knnten dann
einer unzhliger Schar von Stimmen verglichen werden, die alle in einen
harmonischen Lobpsalm einstimmen. Aber wie es nun einmal ist, sehen wir
keine Spur einer solchen Koordination; jede Spezies steht fr sich und
fr sich allein -- eine Folge des stets und berall grimmig wtenden
Kampfes ums Dasein.[35]

Die soeben festgestellte weittragende und allgemeine Thatsache ist
nach meiner Meinung das wichtigste Argument zu Gunsten der Darwinschen
Theorie von der natrlichen Zuchtwahl, und aus ihr knnen wir den
wahrscheinlichen Grund erkennen, warum sie [die Thatsache] so ist,
wie sie ist, so weit es sich um die Frage nach ihrer natrlichen
Ursache handelt. Aber wenn es sich um die Frage handelt: was sollen
wir, vorausgesetzt, die natrliche Kausalitt entsprnge im letzten
Grunde einem Geist, von dem Charakter des Geistes sagen, welcher sich
dieser Methode der Kausalitt bedient? -- Dann kommen wir wieder zu der
Antwort, da dieser Geist, so weit wir es nach einer gewissenhaften
Prfung dieser Thatsachen beurteilen knnen, nicht derartig ist, da
wir ihn wie beim Menschen moralisch nennen wrden. Natrlich mag hinter
den Naturerscheinungen eine moralische Rechtfertigung stecken, so da
wir nach diesen Erscheinungen zu urteilen nur sagen knnen, da er
[nmlich der Geist], weil er eine Methode der natrlichen Kausalitt
whlte, welche zu diesen Resultaten fhrte, bei uns, wie oben erwhnt,
den Anschein erweckt hat, als sorge er fr die Vervollkommnung der
Tiere unter Ausschlu ihrer Freuden, ja sogar unter gnzlicher
Miachtung ihrer Leiden.

Endlich ist noch eine Wahrheit von Bedeutung, die in Errterungen
dieser Art nur zu oft unbercksichtigt bleibt, -- da nmlich alle
unsere Rsonnements einen sich nach unserem Wissen richtenden
Charakter haben, so sind unsere Schlufolgerungen proportional unserer
Unwissenheit unsicher; und da unsere Unwissenheit hinsichtlich der von
uns errterten Fragen unermelich gro ist, so sind alle Schlsse, die
wir haben ziehen knnen, wie Bischof Butler sagen wrde, unendlich
prekr. Oder, wie ich diese formale Seite der Frage frher bei einer
Diskussion mit Professor Asa Gray ber das teleologische Argument
ausdrckte: -- Ich denke, man wird doch wohl zugeben, da die Strke
eines Schlusses von der Zahl, der Bedeutung und der Bestimmtheit
der dabei mitspielenden bekannten Dinge und Verhltnisse abhngt,
verglichen mit der Zahl, Bedeutung und Bestimmtheit der dabei
mitspielenden unbekannten, aber hergeleiteten Dinge und Verhltnisse.
Wenn dem so ist, so sollten wir logischer Weise vorsichtig sein,
wenn wir von dem Natrlichen auf das bernatrliche schlieen: denn
wenn wir auch das ganze Gebiet der Erfahrung, aus dem wir einen
Schlu ziehen, vor uns haben, so sind wir doch nicht im stande die
Wahrscheinlichkeit des Schlusses abzumessen, -- da die unbekannten
Verhltnisse hier eingestandener Maen nach Zahl, Bedeutung und
Grad der Bestimmtheit unbekannt sind: der ganze Kreis menschlicher
Erkenntnis ist unzureichend, um eine Parallaxe zu gewinnen, durch
welche man die erforderlichen Messungen anstellen und das Verhltnis
zwischen den bekannten und den unbekannten Begriffen bestimmen kann.
Anders ausgedrckt knnen wir sagen: -- wie sich unsere Kenntnis eines
Teils zu unserer Kenntnis eines Ganzen verhlt, so verhlt sich unser
Schlu aus jenem Teil zur Realitt jenes Ganzen. Wer kann daher, selbst
auf dem Boden der Hypothese des Theismus, sagen, da unsere Schlsse
oder die Idee des Zweckes irgend einen Sinn haben wrden, wenn sie
auf den All-Erhalter angewendet werden, dessen Gedanken nicht unsere
Gedanken sind.[36] Und natrlich lassen sich, _mutatis mutandis_
dieselben Bemerkungen auf alle Schlsse anwenden, die eine negative
Tendenz haben.

=Ein= Ergebnis der ganzen Errterung erscheint mir also zu sein,
da der Einflu der Naturwissenschaft auf die natrliche Religion
stets ein zerstrender gewesen ist. Schritt fr Schritt hat sie den
scheinbaren Nachweis einer direkten oder speziellen Zwecksetzung in
der Natur zurckgedrngt, bis nunmehr dieser Nachweis nur allein
noch auf der einen gewaltigen und allgemeinen Thatsache beruht, da
die Natur als Ganzes ein Kosmos ist. Es ist offenbar unmglich, da
sich der zerstrende Einflu der Naturwissenschaft noch weiter als
bis hierhin erstrecken wird, da die Naturwissenschaft selbst nur auf
dieser Thatsache als Grundlage bestehen kann. Aber wenn wir zugeben,
da diese gewaltige und allgemeine Thatsache, -- welche fr unsern
Intellekt berwltigend sein mte, wenn sie uns ihrer Alltglichkeit
wegen nicht so vertraut wre, -- die Thtigkeit eines Geistes in
der Natur offenbart, so merken wir sofort, da es unmglich ist
den etwaigen Charakter eines solchen Geistes zu bestimmen, selbst
wenn wir annehmen, da er existiert. Wir knnen nicht begreifen,
da er irgend eine der Fhigkeiten besitzen sollte, welche ganz
besonders das kennzeichnen, was wir in uns selbst als Geist erkennen;
und daher ist das Wort Geist, auf jene vermeintliche Thtigkeit
angewandt, ein _x_, eine unbekannte Gre. Und dann, wenn wir auch
diese Schwierigkeit nicht bercksichtigen und annehmen, da es auf
die eine oder andere fr uns unbegreifliche Weise einen Geist giebt,
der ber dem menschlichen Geist so hoch erhaben ist, wie dieser ber
der mechanischen Bewegung, so treffen wir doch noch auf einige gar
gewaltige und allgemeine Thatsachen in der Natur, welche entschieden
darauf hinzudeuten scheinen, da diesem Geist, wenn er existiert, die
moralischen Empfindungen des Menschen teilweise oder gnzlich fehlen;
whrend andererseits das religise Verlangen des Menschen selbst den
entgegengesetzten Schlu rechtfertigen mchte. Und endlich haben wir
im Hinblick auf den ganzen Gang dieser Untersuchung gesehen, da man
auch nicht die geringste mebare Wahrscheinlichkeit hinsichtlich ihrer
Schlufolgerungen erlangen kann. Nach alle dem erscheint die natrliche
Religion heutzutage lediglich als ein System von intellektuellen
Widersprchen und moralischen Schwierigkeiten; und wenn wir an sie mit
den grten von allen Fragen herantreten: Giebt es ein Wissen bei
dem Allerhchsten?, Sollte nicht der Richter der ganzen Welt recht
richten?, -- so ist die einzig klare Antwort, welche wir erhalten und
die uns aus der Tiefe unseres eignen Herzens zurckschallt: Als ich
dies bedachte, war es zu schmerzlich fr mich.




                                 III.

              Notizen zu einem Werke: Eine unbefangene
               Prfung der Religion von Metaphysikus.


                     Einleitung des Herausgebers.

Zu den Notizen, die alles enthalten, was George Romanes fr sein
Werk: Eine unbefangene Prfung der Religion schreiben konnte, ist
nur noch wenig als Einleitung hinzuzufgen; dies wenige aber mu die
Gedankenkluft zwischen den vorstehenden Abhandlungen und den Notizen
berbrcken, welche die Geistesrichtung, die Romanes zuletzt vertrat,
nher beleuchten.

Am schrfsten kommt der antitheistische Zug jener Abhandlungen wohl
darin zum Ausdruck, da in ihnen auf den von der Natur gelieferten oder
doch angenommener Maen gelieferten Beweis gegen den Glauben an Gottes
Gte ganz besonders Nachdruck gelegt wird.

ber dieses Geheimnis, das wohl zu verwirren im Stande ist, hat George
Romanes offenbar noch mehr sagen wollen, er wurde aber durch den Tod
daran verhindert.[37] Wir knnen indes berichten, da er im Jahre 1889
in einer in der Aristoteles-Gesellschaft verlesenen Schrift ber den
Beweis der Zwecksetzung in der Natur dem Argument, da die Art und
Weise der natrlichen Entwicklung im Licht ihrer Ergebnisse beurteilt
werden mu, mehr Bedeutung als frher einrumt. Diese Schrift war ein
Teil eines Tischgesprchs. S.Alexander hatte frher in einer Schrift
gegen die Hypothese der Zwecksetzung in der Natur gesprochen, weil die
herrliche Ordnung in der Natur nur durch Verwstung und Massen-Opfer
erreicht wrde. Dieses Argument wurde unter Hinweis auf augenscheinlich
schlechte Anpassungen, zwecklose Zerstrungen u.s.w. entwickelt,
welche die Naturprozesse kennzeichnen. Darauf antwortet Romanes, da
dies notwendigerweise zu dem als natrliche Zuchtwahl anzusehenden
Proze gehrt. Die Frage ist nur: ist dieser Proze an sich mit der
Hypothese der Zwecksetzung unvereinbar? Er antwortet verneinend.

Die herrliche Ordnung in der Natur wird nur durch Verwstung
und Massen-Opfer erreicht. Zugegeben! aber wenn Verwstung und
Massen-Opfer als Ursache zu einer herrlichen Ordnung in der
Natur als Wirkung fhren, wie kann man dann sagen, da Verwstung
und Massen-Opfer ein Migriff gewesen sind? Oder wie kann man
es als Thatsache hinstellen, da wirklich Verwstung und Opfer
stattgefunden haben? Offenbar kann man das nur dann sagen, wenn wir
unser Augenmerk allein auf die Mittel (nmlich die Massenvernichtung
der den Lebensbedingungen weniger angepaten Wesen) nicht aber
auf das richten, was schon innerhalb der Grenzen der menschlichen
Beobachtung unzweifelhaft als der Endzweck erscheint (nmlich als
das Kausalergebnis eine sich immer mehr vervollkommnende Welt von
Lebensformen). Ein Kandidat, der im Staatsexamen durchfllt, weil er
zufllig einer der weniger passenden ist, ist ohne Zweifel, bezglich
seiner eigenen Karriere ein Beispiel des Mierfolges, aber man darf
daraus nicht folgern, da die Prfung dabei ihren Endzweck verfehlte,
den nmlich, die besten Mnner fr den Staatsdienst zu gewinnen.
Und die Thatsache, da dies allgemeine Ergebnis aller individuellen
Mierfolge in der Natur das sichert, was Alexander die herrliche
Ordnung der Natur nennt, zeigt entschieden, da der _modus operandi_
an sich kein Fehler bezglich dessen war, was wir, wenn es berhaupt
eine Zwecksetzung in der Natur giebt, als das hhere Ziel dieser
Zwecksetzung betrachten mssen. Daher knnen Flle von individuellen
oder anderen relativen Mierfolgen nicht als Beweis gegen die Hypothese
einer derartigen Zwecksetzung benutzt werden. Die Thatsache, da das
allgemeine System der natrlichen Kausalitt mglicher Weise zu einer
herrlichen Ordnung der Natur fhrt, braucht an sich noch nicht
der Hypothese von der Zwecksetzung in der Natur entgegen zu stehen,
selbst wenn diese Kausalitt fortwhrend die Ausscheidung der weniger
passenden Formen bewirken sollte.[38]

Nach meinem besten Wissen und Gewissen ist also dieses Argument des
Mierfolges, des Probierens ins Blaue hinein, des blinden Zutappens,
oder in welchen andren Ausdrcken es sonst noch dargestellt wird, nur
gegen die Theorie anwendbar, auf welche Alexander anspielt, wenn er von
einem Zimmermanns-Gott spricht, d.h. wenn es in der Natur berhaupt
eine Zwecksetzung giebt, so mu sie berall spezifiziert sein, so da
ihr Nachweis sich eben so gut in dem kleinsten Bruchstck der Natur
-- wie z.B. an einem einzelnen Organismus oder an einer Klasse von
Organismen --, wie auch bei der Betrachtung des ganzen Kosmos fhren
lt. Die Beweisfhrung zu Gunsten einer Zwecksetzung in diesem Sinne,
ist, wie ich durchaus zugebe, durch den Nachweis der natrlichen
Zuchtwahl gnzlich zu Schanden gemacht. Aber dies hat die sich nun
erhebende, viel wichtigere Frage in ein um so helleres Licht gesetzt,
nmlich die: liegt in der Methode der Kausalitt auf die Natur als
Ganzes angewandt irgend etwas, was der Theorie einer Zwecksetzung in
der Natur als Ganzes entgegensteht?

Es ist wahr, da dieses Argument sich nicht direkt gegen den Charakter
Gottes wendet, -- dessen Plan die Natur darstellt; aber indirekt
doch.[39] Solch' ein Argument z.B. wie es sich Seite 66 befindet:
Wenn wir ein Kaninchen sehen, ..... scheint nur dann Beweiskraft zu
haben, wenn wir uns Gott als Zimmermann vorstellen. Wahrscheinlich
fhlte Romanes auch die Schwierigkeit, welche aus dem Gedanken an die
Grausamkeit der Natur entspringt, weniger, jemehr er die Menschheit als
den wichtigsten Teil der Natur erkannte und je mehr er die Bedeutung
des Leidens fr das menschliche Leben erfuhr (S.124 u. 135) und auch
einen greren Eindruck von der positiven Gewiheit des Christentums
als einer Religion des Leidens und zugleich der Offenbarung des Gottes
der Liebe (S.144ff.) erlangte. Der christliche Glaube giebt seinen
Anhngern nicht nur ein Argument gegen den Pessimismus aus allgemeinen
Ergebnissen, sondern auch eine solche Einsicht in den Charakter und das
Thun Gottes, da ihn dies befhigt, hoffnungsvoll die berwltigenden
Bedenken zu ertragen, die aus dem Anblick des individuellen Leidens
entspringen.

In den letzten Jahren seines Lebens las er mit groer Aufmerksamkeit
einige Bcher ber den Beweis des Christentums, von Pascals _Penses_
an bis auf unsere Zeit und studierte eifrig die Beweisgrnde fr einen
Weltenplan, wie er sich in der biblischen Offenbarung als Ganzes zeigt.
Dieses Studium offenbart sich in kurzen Bemerkungen und Hinweisen,
welche Romanes in Notizbchern hinterlassen hat. Die Resultate dieses
Studiums werden aus den folgenden Notizen ersichtlich sein, welche, wie
ich meine Leser erinnern mu, trotz ihres kleinen Umfangs der einzige
Grund fr die Verffentlichung dieses ganzen Buches bilden.

Beim Lesen dieser Notizen wird gewi jeder von tiefem Bedauern
ergriffen werden, da es dem Verfasser nicht vergnnt war sein Werk
zu vollenden. Jeder Leser der folgenden Seiten mu dessen eingedenk
sein, da er nur unvollstndige Notizen, kein vollendetes Werk vor
sich hat. Dies ist auch besonders bei einigen Stellen, die skizzenhaft
und in ihrer Behandlung unbefriedigend erscheinen mgen, sowie endlich
auch in Bezug auf Wiederholungen und Spuren der Unzulnglichkeit zu
bercksichtigen. Aber ich kann mir auch nicht denken, da irgend
jemand diese Notizen bis zu Ende lesen knnte, ohne mit mir darin
bereinzustimmen, da die Welt, wenn ich sie nicht verffentlicht
htte, das Zeugnis eines begabten und durchaus aufrichtigen Geistes,
der Gott suchte und fand, verloren haben wrde.

                                                                 C. G.


                       Motto fr diese Notizen:

  Es ist aber durchaus nichts geringes, obwohl schwer zu glauben, das
  durch die astronomischen Studien in jedem Menschen ein geistiges
  Organ (Auge) gereinigt und wiederbelebt wird, wenn es in den anderen
  Beschftigungen verkmmert und blind wird, obgleich es doch mehr wert
  ist erhalten zu werden als tausend krperliche Augen; denn durch
  dieses allein sieht man die Wahrheit. Wer nun Deine Ansicht teilt,
  der wird Deinen Worten den grten Beifall schenken; wer aber hiervon
  noch nichts empfunden hat, der wird natrlich annehmen, da Du Unsinn
  redest, denn einen anderen Nutzen, welcher der Rede wert wre, sieht
  er nicht ein. Darum berlege es Dir gleich, an wen von beiden Du
  Deine Worte richtest, -- ob Du nicht lieber weder mit dem einen noch
  mit dem anderen redest, sondern die Untersuchung hauptschlich um
  Deiner selbst willen fhrst, ohne da Du es einem anderen mignnst,
  wenn er davon Vorteil hat.

                                                          =Plato=.

  Wenn wir mit Erfolg tadeln und einem anderen seinen Irrtum zeigen
  wollen, so mssen wir wissen, von welcher Seite er die Sache ansieht;
  denn auf dieser Seite ist sie gewhnlich richtig; und indem Du dies
  zugiebst, zeige ihm die Seite, auf der sie falsch ist.

                                                         =Pascal=.


                      Bemerkung des bersetzers.

Durch die Gte des Herrn Direktor Dr. Khne in Doberan erfahre ich, da
die von Romanes zitierte Stelle aus Plato sich Politeia, BuchVII,
Cap.10 im Anfang findet. Plato lt dort Sokrates von der Astronomie
und ihrem Nutzen fr den Menschen reden. Ein Zuhrer meinte dabei,
die Astronomie habe fr Ackerbau, Schifffahrt und Kriegskunst Wert,
weil man durch sie die Gesetze der Zeiten kennen lerne. Sokrates lacht
darber und sagt: Du bist ein drolliger Kerl; Du frchtest Dich wohl
vor dem Pbel und willst nicht etwas empfehlen, was keinen praktischen
Nutzen hat? -- Dann folgen die obigen als Motto gewhlten Worte, die
ich des besseren Verstndnisses halber in fast wrtlicher bersetzung
aus dem griechischen Original gebe. --


                           1. Einleitung.

Vor vielen Jahren verffentlichte ich in Trbners Philosophischen
Abhandlungen einen kurzen Aufsatz betitelt: Unbefangene Prfung des
Theismus von Physikus. Obgleich das Buch damals einiges Aufsehen
erregte, und seitdem eine Lebensfhigkeit gezeigt hat, welche der
Verfasser nie erwartet htte, so ist das Geheimnis der Autorschaft
dennoch gewahrt geblieben.[40] Das Geheimnis mchte ich, wenn mglich,
auch ferner bewahren; aber da es, wie ich im Folgenden zeigen werde,
in mancher Hinsicht wnschenswert ist, darzulegen, da beide Bcher
denselben Verfasser haben, so erscheint die gegenwrtige Schrift unter
demselben Pseudonym wie die vorhergehende.[41]

Der Grund, warum die erste Abhandlung anonym erschien, ist in der
Vorrede zu derselben offen dargelegt worden, nmlich: damit das
Rsonnement des Buches nach seinem eignen Werte beurteilt werden
mchte, unter Vermeidung des Vorurteils, das von Seiten des Lesers so
leicht entsteht, wenn er wei, ob der Verfasser eine Autoritt ist oder
nicht. Dieser Grund besteht nach meiner Meinung noch immer in Bezug auf
jene Schrift, er lt sich aber auch gleicherweise auf die vorliegende
Fortsetzung eine unbefangene Prfung der Religion anwenden.

Es wird sich zeigen, da die negativen Schlsse der frheren Abhandlung
in vielen Beziehungen durch die Resultate reiferen Nachdenkens, wie
sie in der vorliegenden dargeboten werden, stark modifiziert worden
sind. Es erscheint daher wnschenswert, gleich von Anfang an, so weit
ich es zu beurteilen im Stande bin, zu erwhnen, da die fraglichen
Modifikationen in keiner Weise irgend einem Einflu von auen her
zuzuschreiben sind. Sie sind vielmehr fast ausschlielich auf die
Ergebnisse meines eignen, eingehenderen Nachdenkens zurckzufhren, wie
ich es in Krze auf den folgenden Seiten auseinandersetzen werde; dabei
verdanke ich den persnlichen Anregungen von Freunden gar nichts und
der Lektre von Bchern nur wenig.

Indessen werden hier eigentlich keine neuen Gedanken dargeboten; ja,
ich meine, da es heutigen Tages unmglich sein wrde, irgend einen
Gedanken in Bezug auf Religion auszusprechen, welcher nicht schon
zu irgend einer Zeit geuert worden wre. Doch kann man immer noch
viel thun, um seine Gedanken weiter zu frdern, indem man eine Sache
von anderen Gesichtspunkten aus betrachtet, und schon mehr oder
weniger vertraute Ideen auswhlt oder ordnet, so da sie zu neuen
Gedankenkombinationen ausgebaut werden knnen, und dies, glaube ich,
in Bezug auf den Mikrokosmos meines eigenen Geistes in nicht geringem
Mae gethan zu haben. Aber ich bemerke dies nur, um sogleich ein
Bekenntnis hinzuzufgen: da es mir nmlich, so weit Selbstprfung den
Menschen fhren kann, so vorkommt, als ob die Modifikationen, welche
meine Ansichten seit der Verffentlichung meiner ersten unbefangenen
Prfung erlitten haben, ebenso sehr rein logischen Denkprozessen als
auch den halb-bewuten (und daher mehr oder weniger undefinierbaren)
Einflssen der reiferen Lebenserfahrung zuzuschreiben seien; wie
weit dies so ist, [d.h. wie weit die Erfahrung das logische Denken
beeinflut][42] das ist selten, wenn berhaupt je, klar dargelegt,
obgleich es sich tglich in der nchterneren Vorsicht offenbart, mit
welcher das nahende Alter den Geist beeinflut: nicht so sehr durch
das offene Spiel von Vernunftschlssen als vielmehr durch heimliche
Tuschung des Bewutseins bereichern die wachsenden Erfahrungen des
Lebens und des Nachdenkens allmhlich das Urteil.

Und das, man braucht es kaum zu sagen, bewahrheitet sich besonders auf
solchen Gebieten, welche das zarteste Medium fr den Fortschritt des
Denkens vermittels der verhltnismig plumpen Mittel syllogistischer
Fortbewegung sind. Denn je hher wir von den festen Grundlagen der
Besttigung der Thatsachen emporsteigen, desto weniger sollten wir
den Schwingen unserer Spekulation trauen, desto mehr aber werden wir
uns auch jene praktische Weisheit intellektueller Vorsicht oder des
Mitrauens gegen bloe Verstandesspekulationen erwerben, und das kann
nur durch Erfahrung geschehen.

Am meisten ist dies daher auf solchen Gebieten des Denkens der Fall,
welche unserem sinnlichen Leben am fernsten liegen, nmlich in der
Metaphysik und Religion. Und thatschlich sehen wir grade auf diesen
Gebieten des Denkens, da die Unbesonnenheit der Jugend sich am
leichtesten durch die Erfahrung des Alters lenken und leiten lt.

Indessen trotz dieses Bekenntnisses zweifle ich nicht, da mich auch
in Bezug auf die reine und bewute Vernunft weiteres Nachdenken
befhigte, ernste Irrtmer oder wenigstens Versehen gerade in den
Grundlagen meiner unbefangenen Prfung des Theismus zu entdecken. Ich
glaube jedoch noch heute, da die Schlsse aus den dort aufgezeichneten
Prmissen in vllig logischer Konsequenz folgen, so da ich vermutlich,
so weit es sich blos um Vernunftschlsse handelt, wohl niemals irgend
einen ernsten Irrtum entdecken werde; brigens ist ein solcher
auch whrend der vielen Jahre seit der Herausgabe des Buches von
niemandem sonst gefunden worden. Jetzt freilich sind mir zwei geradezu
verhngnisvolle Versehen, die ich mir damals zu Schulden kommen lie,
ganz klar. Das erste war, da ich auf dem Gebiet so hoher Abstraktionen
ein ganz ungehriges Vertrauen auf bloe Vernunftschlsse, mochten sie
auch aus gesunden Prmissen abgeleitet worden sein, setzte. Der andere
Fehler war der, da ich nicht sorgfltig genug die Grundlagen meiner
Kritik, d.h. die Gltigkeit jener Prmissen, prfte. Ich will hier
kurz diese beiden Punkte getrennt betrachten.

In Bezug auf den ersten Punkt gab es wohl niemals einen Menschen, der
in seinen Forderungen an die reine Vernunft anspruchsvoller war als
ich, -- anspruchsvoller dem Geist, doch nicht dem Buchstaben nach,
und das mochte wohl daher kommen, da ich in steter Berhrung mit der
Naturwissenschaft stand.

Dabei aber erwog ich niemals, in wie groem Widerspruch zur Vernunft
eine von mir nicht ausgesprochene Voraussetzung bei meiner frheren
Beweisfhrung in Bezug auf Gott selbst stand, die Voraussetzung
nmlich, da Gottes Dasein blo ein Problem der Naturwissenschaft sei,
welches allein durch menschliche Vernunft, ohne Bezugnahme auf des
Menschen andere und hhere Fhigkeiten gelst werden knnte.[43]

Der zweite Punkt ist von noch grerer Wichtigkeit, weil er, wenn
berhaupt, so doch selten als solcher erkannt wird.

Zu der Zeit, als ich die unbefangene Prfung schrieb, wurde es
mir klar, da die ganze Frage des Theismus seitens der Vernunft auf
die Frage nach dem Wesen der natrlichen Kausalitt hinausluft.
Meine Theorie der natrlichen Kausalitt gehorchte dem Gesetz der
Sparsamkeit,[44] indem sie Alles in das Sein als solches auflste,
aber andererseits irrte sie, indem sie nicht in Erwgung zog, ob nicht
etwa hhere Ursachen notwendig sind, um geistliche (_spiritual_)
Dinge zu erklren, d.h. ob das Urwesen nicht doch wenigstens ebenso
hoch stehen mte wie die Vernunft und der Geist des Menschen, d.h.
hher als irgend etwas, was blos physikalisch oder mechanisch ist.
Die Voraussetzung, da es so sein mu, verletzt nicht das Gesetz der
Sparsamkeit.

Reine Agnostiker sollten das religise Bewutsein der Christen als eine
Erscheinung erforschen, die mglicherweise, wie die Christen es ja auch
selbst glauben, gttlichen Ursprungs ist. Und das kann geschehen, ohne
da man dabei irgendwie auf die Frage nach der objektiven Gltigkeit
der christlichen Dogmen eingeht. Die christliche Metaphysik knnte in
der That falsch sein, und doch kann der Geist des Christentums seinem
innersten Wesen nach, wahr sein, d.h. er kann das hchste und beste
Geschenk von oben sein, das dem Menschen je gegeben worden ist.

Mein gegenwrtiger Zweck ist also wie Sokrates nicht irgend ein
philosophisches System oder sogar ein positives Wissen mitzuteilen,
sondern einen Zustand des Geistes (_mind_) zu schildern, welchen ich
=reinen Agnostizismus= nennen mchte, um ihn von dem zu unterscheiden
was man gewhnlich Agnostizismus nennt.


                Erklrung der Ausdrcke und des Zwecks
                          dieser Abhandlung.

[Um Romanes zu verstehen, mu man den folgenden Paragraphen volle
Aufmerksamkeit zuwenden, vor allem auch dem Umstand, den er nicht
besonders erwhnt, da er das Wort Vernunft (_reason_) (S.p.94)
in fast demselben Sinn gebraucht wie Kidd krzlich in seiner sozialen
Entwicklung: nmlich in eingeschrnkterem Sinn als gleichbedeutend
mit dem Proze naturwissenschaftlicher Schlufolgerung. Seine
Meinung lt sich daher kurz so aussprechen: Naturwissenschaftliche
Schlufolgerungen knnen keine befriedigenden Grnde fr den Glauben
an Gott finden. Aber der reine Agnostiker mu bekennen, da sich Gott
durch andere Mittel als durch naturwissenschaftliche Schlufolgerungen
offenbart haben kann. Da die Religion fr den ganzen Menschen bestimmt
ist, so knnen vielleicht alle menschlichen Fhigkeiten erforderlich
sein, um Gott zu suchen und zu finden, d.h. Gemtsbewegungen und
Erfahrungen von besonderer Art, die jenseits der Vernunft liegen. Der
reine Agnostiker mu bereit sein, Beweise jeder Art entgegen zu
nehmen. -- Der Herausgeber.]

Es ist wnschenswert, da man sich ber den Sinn, in dem ich gewisse
Ausdrcke und Redewendungen durchweg gebrauche, vllig klar werde.


                              Theismus.

Ich werde oft sagen nach der Theorie des Theismus, vorausgesetzt,
da der Theismus wahr ist u.s.w.

Mit solchen Wendungen meine ich immer Folgendes: Zum Zweck der
Beweisfhrung vorausgesetzt, da der menschliche Geist dem wahren
Begriff des hchsten Wesens dann am nchsten kommt, wenn er sich
ein unbegreiflich verschnertes Bild vom Menschen selbst auf seiner
hchsten Stufe macht.


                             Christentum.

hnlich ist es mit dem Ausdruck: vorausgesetzt, da das Christentum
wahr ist; ich meine damit: zum Zweck der Beweisfhrung vorausgesetzt,
da das christliche System als Ganzes von dem ersten Aufdmmern im
Judentum bis zu seiner Entwicklung in der Jetztzeit die hchste
Offenbarung ist, die eine persnliche Gottheit der Menschheit von
sich selbst gewhrt hat. Ich will damit die Stellung des reinen
Agnostizismus gegenber besonderen christlichen Dogmen, auch z.B.
gegenber der Fleischwerdung, kennzeichnen.

Sollte man einwenden, da ich das Christentum berhaupt nicht
gengend untersuche, wenn ich irgend ein bestimmtes christliches
Dogma unentschieden lasse, so antworte ich: Nein, durchaus nicht! Ich
schreibe keine theologische, sondern eine philosophische Abhandlung
und werde das Christentum nur als eine der vielen Religionen, wenn
auch natrlich als die letzte und hchste, untersuchen. Von dem
Gesichtspunkt aus ist das Christentum der hchste Ausdruck der
Entwicklung auf diesem Gebiete des menschlichen Geistes; aber mich geht
hier selbst das so wichtige kirchliche Dogma von der Fleischwerdung
Gottes in Christo nichts an. Fr den Zweck dieser Abhandlung mag dieses
Dogma wahr sein oder nicht. Die wichtigste Frage fr uns ist vielmehr
die: Hat Gott durch die Vermittlung unserer religisen Instinkte
gesprochen? Dies wird notwendiger Weise die Frage einschlieen, ob oder
wie weit es in Bezug auf das Christentum einen objektiven Beweis dafr
giebt, da Gott im alten Testament durch den Mund heiliger Mnner, wie
es solche seit dem Bestehen der Welt gab, gesprochen habe.

Diese Frage wird uns aber nur deshalb beschftigen, weil es eine
Frage des objektiven Beweises dafr ist, ob und wie weit die
religisen Instinkte jener Mnner oder jenes Menschengeschlechts so
hoch ber denen anderer Menschen oder Geschlechter standen, da sie
dadurch befhigt waren, zuknftige Ereignisse religisen Charakters
zu prophezeien. Und ob in diesen letzten Tagen Gott durch seinen
eingebornen Sohn geredet hat oder nicht, -- das ist kein Gegenstand fr
unsre Untersuchung, das ist nur insoweit eine Frage fr uns als wir die
hhere Art religiser Wunder, welche sich unstreitig an die Geburt und
Person Jesu knpften, untersuchen mssen. Die Frage, ob Jesus Gottes
Sohn war, ist logisch gesprochen nur eine Frage der Ontologie, welche
wir als reine Agnostiker nicht berhren drfen.

Anderwrts aber mte ich zeigen, da es von meinem Standpunkt aus,
gegenber der grundlegenden Frage, ob Gott berhaupt durch die
religisen Instinkte der Menschen gesprochen hat, sehr wohl sein mag,
da Christus nicht Gott war und dabei doch die hchste Offenbarung
von Gott gegeben hat. Wenn der erste Adam allegorisch war, warum
nicht auch der zweite? Es ist sicherlich eine historische Thatsache,
da der zweite Adam existiert hat, warum nicht auch der erste? Und
was die uerungen Christi ber seine eigene Person betrifft, so ist
das Alles nicht unvereinbar mit der Annahme, da er Gabriel und Sein
h.Geist Michael[45] gewesen wre; oder er kann ein Mensch gewesen
sein, der sich in Bezug auf seine eigene Persnlichkeit getuscht
hatte, aber doch der Trger der hchsten Inspiration gewesen ist.


                              Religion.

Unter Religion verstehe ich im Nachfolgenden jeden Glauben an ein
persnliches Wirken im Weltall, welcher stark genug ist, um das Leben
zu beeinflussen. Kein Begriff ist in den letzten Jahren schwankender
und in so verschiedenem Sinn gebraucht worden als dieser. Natrlich
kann jeder einen Begriff in einem Sinn gebrauchen, wie es ihm beliebt;
aber er sollte dann wenigstens genau erklren, welchen Sinn er in ihn
hineinlegt. Die oben gegebene Definition scheint mir am meisten mit dem
hergebrachten Gebrauch bereinzustimmen.


                 Reiner und falscher Agnostizismus.

Der moderne und sehr zutreffende Ausdruck Agnostizismus wird in
zwei sehr verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Der erste, der diese
Bezeichnung benutzte, Professor Huxley, verstand darunter den Zustand
vernunftmig begrndeter Unwissenheit ber Alles, was jenseits der
Sphre der sinnlichen Wahrnehmung liegt, -- das offene Bekenntnis der
Unfhigkeit, einen festen Glauben auf irgend eine andere Basis als
sinnliche Wahrnehmung zu grnden.

In diesem ursprnglichen Sinne -- der nach meiner Meinung auch der
einzige philosophisch berechtigte ist -- verstehe auch ich dieses
Wort. Aber in dem andern und vielleicht auch populreren Sinn, in
welchem das Wort jetzt angewendet wird, ist es ungefhr dasselbe,
was Herbert Spencer als Lehre vom Unerkennbaren bezeichnet. Die
letztere Bezeichnung ist philosophisch falsch, da sie eine wichtige,
negative Erkenntnis einschliet, nmlich die, da wir, wenn es einen
Gott gbe, dies eine sicher von ihm wissen, -- da er sich =nicht=
den Menschen =offenbaren kann=.[46] Reiner Agnostizismus ist das,
was Huxley Agnostizismus nennt. Von den vielen Gelehrten, die ich
gekannt habe, war Darwin wohl der reinste Agnostiker -- nicht nur
seinem Bekenntnis nach, sondern auch in Geist und Leben. Was er in
seiner Selbstbiographie[47] ber das Christentum sagt, zeigt keine
Gedankentiefe in Bezug auf Philosophie und Religion. Sein Geist war
dafr zu einseitig induktiv angelegt. Aber gerade deswegen ist es um so
bemerkenswerter, da seine Verwerfung des Christentums nicht aus einem
_a priori_ gewonnenen Vorurteil gegen den Glauben, etwa weil derselbe
der Vernunft widersprche, sondern lediglich aus einem ersichtlichen
moralischen Bedenken a posteriori entsprungen ist. Faraday und andere
hervorragende Gelehrte standen so wie Darwin.[48]

Als ein Beispiel des falschen Agnostizismus sei daran erinnert, wie
Hume seinen _a priori_-Beweis gegen das Wunder fhrt, dies erinnert uns
an die hnliche Stellung von Naturforschern dem modernen Spiritismus
gegenber. Ungeachtet sie die naheliegende Analogie des Mesmerismus als
ein warnendes Beispiel vor Augen haben, so giebt es doch Gelehrte, die
hier ebenso dogmatisch sind wie die strengste Richtung von Theologen.
Ich kann, ohne zu beleidigen, Beispiele anfhren, umsomehr, da die
betreffenden Mnner es selbst ffentlich behandelten; z.B. wenn N.N.
sich weigerte [zu einem berhmten Spiritisten] zu gehen, und N.N.
einen Versuch im Gedankenlesen zu machen ablehnte.[49] Diese Mnner
bekannten alle, da sie Agnostiker seien und setzten sich doch zu
gleicher Zeit durch ihr Betragen so schroff im Widerspruch zu ihrer
Philosophie.

Ich will damit natrlich nicht sagen, da nicht selbst bei einem reinen
Agnostiker die Vernunft durch Vorurteile beeinflut werden knnte: im
praktischen Leben gilt, z.B. vor Gericht, das _prima facie_-Motiv[50]
u.s.w. als Beweis, und wenn von vornherein ein sehr hoher Grad von
Unwahrscheinlichkeit (dafr nmlich, da Jemand irgend etwas gethan
haben sollte -- der bersetzer) vorliegt, so ist ein verhltnismig
gewichtiges Beweismaterial, das sich auf erfahrungsmige Thatsachen
grndet, ntig, um den Beweis berhaupt vollgltig zu machen: so wre
z.B. ein strkerer Beweisgrund ntig, um den Erzbischof von Canterbury
des Taschendiebstahls zu berfhren als einen Vagabunden. Und so ist
es auch mit der spekulativen Philosophie. Aber in beiden Fllen kennen
wir als unseren einzigen Fhrer nur die Analogie. Je weiter wir uns
daher von der Erfahrung entfernen, -- d.h. je weiter entfernt das
betreffende Gebiet von der mglichen Erfahrung liegt, desto weniger
Wert haben vorgefate Mutmaungen.[51]

Am weitesten entfernt von jeder mglichen Erfahrung liegt das Gebiet
des letzten Geheimnisses der Dinge, mit welchem es die Religion zu
thun hat, hier schwindet jede Mutmaung und der einzige vernnftige
Standpunkt ist der reine Agnostizismus. Mit andern Worten: hier
sollten wir, so weit die Vernunft mit in Betracht kommt, alle in
gleicher Weise reine Agnostiker sein, und wenn irgend einer von uns
hierin zur Gewiheit gelangen sollte, so kann dies nur durch eine neu
hinzugekommene Fhigkeit unseres Geistes geschehen.

Die Fragen, mit denen sich nun diese Abhandlung hauptschlich
beschftigen soll, sind: ob es solche neue Fhigkeiten giebt, und wenn
dies der Fall ist, ob dann von auen her je auf sie eingewirkt worden
ist; des weiteren, in welcher Weise dies dann geschah; dann ferner,
was solche besondere Fhigkeiten berichten, in wie weit diese Berichte
glaubwrdig sind u.s.w.

Mein eigener Standpunkt nun mag hier zunchst festgestellt werden:
Ich selbst beanspruche fr mich nicht irgend eine religise intuitive
Gewiheit, bin aber demungeachtet im Stande, die abstrakte Logik der
Sache zu erforschen. Und wenn das auch unfruchtbare Dialektik zu sein
scheint, so wird es doch, hoffe ich, von praktischem Nutzen sein, wenn
es den Berichten unparteiisch Gehr verschafft, von welchen der grte
Teil der Menschheit ohne Frage glaubt, da sie von solchen zu den
gewhnlichen neu hinzugekommenen Fhigkeiten herrhren, wie zahlreich
und verschieden auch ihre Religionen sein mgen. Ich habe in meiner
Jugend eine Abhandlung verffentlicht (Die unbefangenen Prfung
u.s.w.), welche damals viel Interesse erregte und lange vergriffen
gewesen ist. Seitdem habe ich eingesehen, da ich bezglich dessen, was
ich als das Hauptargument fr meine negativen Schlsse hinstellt, im
Irrtum war. Ich fhle mich daher jetzt verpflichtet, die nachfolgenden
Resultate meines reiferen Nachdenkens, von demselben Standpunkt der
reinen Vernunft aus zu verffentlichen. Wenn ich hier auch weiter kein
Licht von Seiten der Anschauung (Intuition) bekommen habe, so doch
von Seiten des Verstandes. Wenn es wirklich eine solche Anschauung
giebt, so nehme ich in Bezug auf ihr Organ dieselbe Stellung ein wie
ein Blinder zur Lehre vom Licht. Aber eben deshalb kann ich nicht der
Parteilichkeit beschuldigt werden.

Folgendes wird wohl allgemein als richtig angenommen: wenn jemand klar
erkannt hat, da der Agnostizismus der einzig richtige Standpunkt der
Vernunft gegenber der Religion sei (wie ich es im Folgenden zeigen
will), so habe er mit der Sache abgeschlossen und knne nicht weiter
gehen. Der Hauptzweck dieser Abhandlung ist nun, zu zeigen, da dies
keineswegs der Fall ist; wer so denkt, der hat seine Untersuchung
ber die Grnde und die Rechtfertigung des religisen Glaubens erst
angefangen; denn die Vernunft ist weder die einzige Eigenschaft,
noch die einzige Fhigkeit, welche der Mensch fr gewhnlich zur
Feststellung der Wahrheit benutzt. Moralische und geistliche
(_spiritual_)[52] Fhigkeiten sind in ihren besonderen Gebieten, auch
im tglichen Leben, von nicht geringerer Bedeutung. Glaube, Vertrauen,
Geschmack u.s.w. sind bei Beurteilung von Charakter, Schnheit
u.s.w., wenn es gilt, die Wahrheit festzustellen, ebenso wichtig wie
die Vernunft. Wir knnen wohl sagen, da die Vernunft zur Erforschung
der Wahrheit =nur= da verwendbar ist, wo es sich um Kausalitt handelt.
Die geeigneten Organe fr die Erkenntnis der Wahrheit, sofern es sich
um irgend etwas anderes als Kausalitt handelt, gehren dem sittlichen
und geistlichen Gebiet an.

       *       *       *       *       *

Herbert Spencer sagt: Die Naturforscher knnen in zwei Klassen
geteilt werden; die einen -- und von ihnen ist Faraday ein gutes
Beispiel -- halten ihre Religion und ihre Wissenschaft durchaus von
einander getrennt und lassen sich durch keine Widersprche zwischen
beiden beirren;[53] die anderen, die sich nur mit den Thatsachen der
Wissenschaft beschftigen, fragen niemals darnach, welche Verwicklungen
die letzteren etwa (fr den Glauben) zur Folge haben knnten. Sei es
ein Trilobit oder ein Doppelstern, -- ihre Gedanken darber gleichen
denen des Peter Bell ber die Schlsselblume.[54]

Beide Klassen von Mnnern nun verfahren folgerichtig und logisch,
da sie beide in Bezug auf ihre Religion den Standpunkt des reinen
Agnostizismus einnehmen, und zwar nicht allein in der Theorie sondern
auch in der Praxis. Was sollen wir aber von der dritten Klasse
sagen, die Spencer unerwhnt lt, obgleich sie, wie ich glaube, die
grte ist, nmlich die jener Naturforscher, die ausdrcklich keine
Trennungslinie zwischen Religion und Wissenschaft ziehen wollen [und
dann ber Religion lediglich nach den Grundstzen und der Methode der
Naturwissenschaft aburteilen?].

       *       *       *       *       *

Es giebt zwei entgegengesetzte Geistesrichtungen, die mechanische
(naturwissenschaftliche) und die geistliche (knstlerische, religise
u.s.w.) Sie knnen selbst bei demselben Individuum wechseln. Ein
Agnostiker im gewhnlichen Sinn zweifelt keinen Augenblick daran, --
selbst wenn er die letztere Geistesrichtung an sich einschneidend
erfhrt -- da nur die erstere des Vertrauens wert ist. Aber ein
reiner Agnostiker in meinem Sinn mu es besser wissen, da er einsehen
wird, da in Bezug auf grere Zuverlssigkeit zwischen jenen beiden
Geistesrichtungen von einer Wahl gar keine Rede sein kann. In der
That, wenn dann einmal gewhlt werden soll, so mchte der Mystiker
wegen seiner unmittelbaren Anschauung (_intuition_) mehr Recht auf
Glaubwrdigkeit haben.

       *       *       *       *       *

Herbert Spencer hat in der Einleitung zu seiner Synthetischen
Philosophie sehr richtig gesagt, da dort, wo die Menschen in ihrem
Denken so durchaus geteilter Meinung sind, [die Wahrheit auf =beiden=
Seiten liegen mu und da man den] Ausgleich solcher entgegengesetzter
Ansichten dann finden wird, wenn man jenes Grundelement der Wahrheit
hervorhebt, welches auf beiden Seiten so mannigfach verschiedenen
Deutungen unterliegt. Von dem Gesichtspunkt hngt mehr ab, als
man gewhnlich annimmt, besonders dann, wenn noch ber die ersten
Prinzipien einer Sache gestritten wird. Entgegengesetzte Seiten
desselben Gegenstandes knnen ganz verschiedene Ansichten darbieten!
Spencer spielt hierbei besonders auf den Konflikt zwischen Religion
und Naturwissenschaft an und in demselben Zusammenhang berhre ich es
hier auch. Denn es scheint mir, nachdem ich Jahre lang ber diesen
Gegenstand nachgedacht habe, da jener Ausgleich noch viel weiter
gefrdert werden kann, als es bei ihm geschehen ist. Denn er fhrt
ihn nur insofern herbei, als er zeigt, da die Religion nur aus der
Anerkennung eines fundamentalen Geheimnisses entspringt, welches die
Naturwissenschaft auch in allen ihren Grundgedanken anerkennt. Dies
ist indessen dann doch nicht viel mehr als eine platte Redensart. Da
unsere letzten naturwissenschaftlichen Ideen (d.h. der letzte Grund
der Erfahrung) unerklrbar sind, ist ein Satz, welcher, seit die
Menschen zu denken angefangen haben, selbstverstndlich ist. Meine
Absicht ist, diesen Ausgleich im einzelnen noch weiter zu frdern,
aber ohne dabei die Grundlagen der reinen Vernunft zu verlassen.
Ich will Religion und Naturwissenschaft in ihrem gegenwrtigen
hochentwickelten Zustand als solche nehmen und zeigen, da bei einer
systematischen Prfung der ersteren durch die Methode der letzteren
der Gegensatz zwischen beiden nicht nur in Bezug auf ihre hchsten und
allgemeinsten Punkte aufgehoben werden kann, sondern sogar auch in
allen Einzelfragen, welche irgendwie von grerer Wichtigkeit sind.

       *       *       *       *       *

Bei jeder methodischen Untersuchung sollte es das erste sein, die
Fundamentalprinzipien festzustellen auf welchen die Untersuchung
beruht.[55] Thatschlich ist es aber durchaus nicht immer der
Fall, da der Forscher von vornherein jene Prinzipien kennt, oder
sie auch nur erkennen kann. In der That werden sie oft erst am
Ende der Untersuchung als Fundamental-Prinzipien erkannt. Diese
Erfahrung habe ich auch in Bezug auf den Gegenstand der vorliegenden
Untersuchung gemacht. Obgleich mein ganzes Gedankenleben sich mit
dem Problem unserer religisen Instinkte beschftigte, so wie mit den
verschiedenen Versuchen, welche die Menschheit gemacht hat, um sich
die Vorteile der religisen Instinkte zu sichern, so wie endlich mit
den wichtigen Fragen nach der objektiven Berichtigung derselben, so
habe ich doch erst im vorgeschrittenen Alter klar erkannt, worin die
Fundamental-Prinzipien einer solchen Untersuchung bestehen mssen. Und
ich bezweifle es, ob irgend jemand diesen Punkt bisher klar errtert
hat. Diese Prinzipien betreffen das Wesen der Kausalitt und des
Glaubens.

       *       *       *       *       *

Der Zweck dieser meiner Abhandlung ist nun vor allem ein dreifacher:
Ich will erstens den Agnostizismus lutern und zweitens, reiflicher als
es bis jetzt geschehen ist, von dem Standpunkt des reinen Agnostizismus
aus das Wesen der natrlichen Kausalitt, oder richtiger, die Beziehung
errtern, in welcher das, was wir ber diese Kausalitt wissen, zum
Theismus steht; und drittens will ich, wieder von demselben Standpunkt
ausgehend, das religise Bewutsein der Menschen als eine Erscheinung
der Erfahrung (d.h. wie wir es von drauen her ansehen) und besonders
in ihrer hchsten Entwicklungsstufe, wie sie sich im Christentum
darstellt, betrachten.


                           3. Kausalitt.

Nur weil wir mit der wichtigen Erscheinung der Kausalitt so vertraut
sind, nehmen wir sie als wahr an und glauben, da wir eine letzte
Erklrung irgend eines Phnomens erreicht haben, wenn es uns gelungen
ist, seine Ursache aufzufinden: whrend es uns thatschlich nur gelang,
jenes Phnomen in das Geheimnis aller Geheimnisse zu versenken. Ich
wnsche oft, wir knnten wie die Jungen einiger Sugetiere in die
Welt kommen, mit allen den Krften des Verstandes, welche wir in
der Folge bei der Entwicklung erlangen, aber ohne jede persnliche
Erfahrung und daher auch ohne die abstumpfende Wirkung der Gewohnheit.
Wre das mglich, dann wrde sicherlich nichts in der Welt unseren
Verstand mehr in Erstaunen setzen als die eine allgemeine Thatsache
der Kausalitt. Da alles, was geschieht, eine Ursache haben mu, da
die Ursachen unabnderlich ihren Wirkungen proportioniert sein sollen,
so da die Ursachen, wie kompliziert auch ihre Verkettungen sind, in
derselben Verkettung doch stets die gleichen Wirkungen hervorbringen
und da dieses streng exakte System der Energie alle Erscheinungen des
Weltalls und der Ewigkeit erklren soll, so da z.B. die Bewegungen
des Sonnensystems im Raume durch einige Ursachen bewirkt werden, welche
jenseits des menschlichen Gesichtskreises liegen, und da wir wegen
unserer Abstammung von wirbellosen Vorfahren durch die Vereinigung von
Billionen von Zellen entstanden sind, von denen jede wieder Billionen
eigener Ursachen haben mu, -- da dies alles sein kann, das wrde uns
sicherlich als die wunderbarste Thatsache in diesem wunderbaren Weltall
geradezu ergreifen.

Nur weil wir mit dieser Thatsache so sehr vertraut sind, vergessen
wir das Wunder der Kausalitt so ganz, da wir auf das bestimmteste
annehmen, wir wten alles ber die letztere. Die philosophische
Untersuchung zeigt uns aber, da wir, abgesehen davon, da das
empirische Wissen darber eine Thatsache ist, -- doch nur das eine
wissen, da unsere Kenntnis ber die Kausalitt von unserer eigenen
Aktivitt herrhrt, wenn wir selbst Ursachen sind. Kein Ergebnis
psychologischer Analyse scheint mir sicherer als dieses.[56]

Wenn nicht unsre eigenen Willensregungen wren, so wrden wir nicht
wissen, da das, was wir jetzt wenn nicht bei einem selbstmrderischen
Skeptizismus nicht bezweifeln knnen, die allgemeinste Thatsache der
Natur ist: dies scheint mir wenigstens die bei weitem vernnftigste
Theorie der Kausalitt zu sein, und sie ist auch die, welche heute von
den meisten Philosophen jeder Schule angenommen wird.

Nun wird folgendes dem Laien immer klar erscheinen: wenn der richtige
Begriff der Kausalitt aus unserem eigenen Willen hergeleitet wird,
-- gerade so wie auch unser Begriff der Energie aus unserem Gefhl
der Anstrengung bei berwindung eines Widerstandes durch unseren
Willen hergeleitet wird, -- dann wird vermutlich der richtigste
Begriff der Kausalitt aus jener uns bekannten Daseinsform gewonnen
werden mssen, die allein uns den Begriff der Kausalitt berhaupt
geben kann. Der Laie wird daraus immer den Schlu ziehen, da alle
Energie immer die Natur der Willensenergie hat und da alle objektive
Kausalitt subjektiver Natur ist. Diese Folgerung macht aber nicht
nur der Laie, die tiefsten philosophischen Denker, z.B. Hegel und
Schopenhauer, sind im wesentlichen zu demselben Resultat gekommen, so
da wir die nchstliegende und natrlichste Erklrung der Kausalitt in
der ueren Natur, wie sie sich im einfachen Verstand der Wilden und
der Kinder bildet, auch beim menschlichen Denken auf seiner hchsten
Hhe wiederfinden.[57] Aber das mag sein wie es will, solche Fragen
abstrakter, philosophischer Spekulation gehen uns hier nichts an. Sie
liegen jenseits unserer Sphre des reinen Agnostizismus. Ich erwhne
sie nur, um zu zeigen, da es weder in der Naturwissenschaft noch in
der Philosophie der Menschheit etwas giebt, was gegen die Theorie der
natrlichen Kausalitt als Wirkung eines fr uns objektiven Willens
sprche. Und es ist dann wohl nicht schwer einzusehen: wenn dies der
Fall und wenn unser Wille konsequent ist, dann mssen seine in der
natrlichen Kausalitt offenbarten Wirkungen, wenn wir sie im Ganzen
(also nicht stckweise wie die Wilden) erwgen als nicht durch Willen
erzeugt, d.h. mechanisch erscheinen.

Von allen philosophischen Theorien ber die Kausalitt widerstreben
die von Hume, Kant und Mill der Vernunft am meisten: wenn sie auch in
mancher Beziehung verschieden sind, so stimmen sie doch darin berein,
da sie das Prinzip der Kausalitt als eine Schpfung unseres eigenen
Geistes ansehen, oder mit andren Worten, sie lugnen alle drei, da
dem Verhltnis zwischen Ursache und Wirkung irgend etwas Objektives zu
Grunde liege, d.h. sie leugnen gerade das, was die Naturwissenschaft
in ihren besonderen Fllen zu entdecken hat. --

Der Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Religion entstand stets
auf dem gemeinsamen Boden, auf dem sie unterhandelten oder aus einem
Fundamental-Postulat beider Parteien -- ohne das wrde in der That ein
Konflikt unmglich gewesen sein, weil alsdann berhaupt kein Boden fr
ein Schlachtfeld vorhanden gewesen wre.

Jede These mu sich auf eine Voraussetzung grnden, wo daher 2 oder
mehrere gegnerische Thesen auf einer gemeinsamen Voraussetzung ruhen,
mu der Streit alsbald enden, wenn diese letztere als irrig erkannt
wird. Und in dem Mae, wie die vorher gemeinsame Voraussetzung als
zweifelhaft erwiesen wird, in dem Mae wird auch der Streit seinen
realen Boden verlieren. Es ist nun einer der Hauptzwecke dieser
Abhandlung, zu zeigen, da die gemeinsame Voraussetzung, auf welcher
der Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion sich erhoben hat,
in hohem Grade zweifelhaft ist; und nicht das allein, sondern da ganz
abgesehen von der modernen Naturwissenschaft, alle Schwierigkeiten
von Seiten des Verstandes (oder der Vernunft), welche der religise
Glaube in der Vergangenheit je durchgefochten hat oder noch in
Zukunft durchzufechten haben kann, ob im einzelnen oder im ganzen
Menschengeschlecht, ganz ausschlielich auf demselben Boden dieser
hchst zweifelhaften Voraussetzung entstehen.

Diese Voraussetzung oder das Fundamental-Postulat lautet: Wenn es
einen persnlichen Gott giebt, so ist er nicht unmittelbar bei der
natrlichen Kausalitt beteiligt. Es wird angenommen, da er als
allererste Ursache keine andere Beziehung zu sekundren Ursachen haben
kann, als da er die letzteren beim ersten Anfang als ein groes
Maschinenwerk von natrlicher Kausalitt, das unter allgemeinen
Naturgesetzen arbeitet, in Gang gebracht hat. Allerdings, die Theorie
des Deismus, welche mehr oder weniger diese Voraussetzung eines
_Deus ex machina_ vertritt, ist im Laufe dieses Jahrhunderts mehr
und mehr von dem Theismus verdrngt worden, welcher auch in etwas
undefinierbarer Weise die Lehre von der Immanenz [Gottes in der Natur
-- Der bersetzer] vertritt, sowie von dem Pantheismus, welcher
diese letztere Doktrin ausdrcklich unter gnzlichem Ausschlu ihres
Gegenteils aufrecht hlt. Aber der Theismus hat sie bis jetzt noch
nicht hinreichend oder in dem Mae vertreten, wie es die bloe Logik
des Gegenstandes erfordert, whrend der Pantheismus nur selten die
gegnerische Doktrin von der Persnlichkeit -- oder die mgliche
Vereinigung der Immanenz mit der Persnlichkeit in Betracht gezogen
hat.[58]

Die Absicht dieses Buches ist es nun, eingehender, als es bisher
geschehen ist, die Mglichkeit dieser Vereinigung zu beweisen, denn
ich will zeigen, da wir, wenn wir alle Vorurteile und Gefhle bei
Seite legen und der reinen Vernunft bis zu ihrem logischen Endziel
folgen, nur zu folgendem Schlu gelangen knnen: _A._wenn es einen
persnlichen Gott giebt, so ist kein Grund vorhanden, warum er der
Natur nicht immanent sein sollte, oder warum nicht alle Kausalitt
der unmittelbare Ausdruck seines Willens sein sollte. _B._jeder
anwendbare Beweisgrund fhrt zu dem Schlu, da Gott wahrscheinlich
der Natur immanent ist. _C._wenn das der Fall ist und wenn sein Wille
konsequent ist, so =mu= alle natrliche Kausalitt notwendiger Weise
als mechanisch erscheinen. _D._Es ist daher kein Beweis gegen den
gttlichen Ursprung eines Dinges, eines Ereignisses u.s.w., wenn man
nachweist, da es natrlichen Ursachen zuzuschreiben ist.

Nachdem ich in Krze ber _A_, _B_, _C_ und _D_ gesprochen, will ich
zeigen, da _D_ die praktisch wichtigste dieser vier Folgerungen ist.
Denn die Fundamentalvoraussetzung, welche ich vorhin erwhnte, ist
ihr geradezu entgegengesetzt. Ob stillschweigend oder ausgesprochen,
stets wurde bei dem Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion auf
beiden Seiten angenommen, da diese oder jene Erscheinung, sobald sie
durch natrliche Ursachen erklrt worden ist, Gott nicht mehr direkt
zugeschrieben werden knnte. Der Unterschied zwischen natrlich und
bernatrlich ist auf beiden Seiten immer als unbestreitbar richtig
angesehen worden und diese fundamentale bereinstimmung machte als
Boden des Schlachtfeldes den Kampf berhaupt erst mglich. Hierin liegt
auch die Veranlassung zu allen frheren und zu allen mglicherweise
noch kommenden Niederlagen der Religion. Die wahre Religion zieht
freilich daraus die Lehre, da in ihrer Kampfesmethode etwas nicht
ganz richtig ist, und manche von ihren Streitern erwachen jetzt auch
zur Erkenntnis der Thatsache, da hier ihr Irrtum liegt -- wie sie in
der Vergangenheit auch ihren Irrtum erkannten, wenn sie die Bewegung
der Erde, das Alter der Erde und die Entstehung der Arten durch
Entwicklung leugneten. Aber Niemand, selbst keiner von ihren Obersten
und Generlen, hat seinen Vorteil bis zu den uersten Konsequenzen
verfolgt. Das will ich nun thun. Der logische Vorteil liegt ganz
klar auf ihrer Seite, und es ist ihr eigener Fehler, wenn sie nicht
den endgltigen Sieg errungen haben, nicht allein gegenber der
Naturwissenschaft, sondern auch gegenber dem geistigen Dogmatismus in
jeder Form. Dieser kann auf der ganzen Linie geschlagen werden, denn
die Naturwissenschaft ist nur das systematische Studium der natrlichen
Kausalitt, und wenn die Erfahrung jedes menschlichen Wesens zu einem
Dogmatismus rein geistiger Art fhrt, so geschieht dies deshalb, weil
es auch jenes in Frage stehende Fundamental-Postulat vertritt. Der
Einflu der Gewohnheit und der Mangel an Einbildungskraft ist hierbei
sehr wichtig. Aber immer sollte man als Antwort die weitere Frage
errtern: worin besteht das Wesen der natrlichen Kausalitt?

Nun mchte ich die Konsequenzen dieser Antwort bis zu ihrem letzten
logischen Schlu verfolgen; denn niemand, selbst der Rechtglubigste,
hat bis jetzt diese Lehre der Religion in ihrer ganzen Flle erfat.
Man gnnt so zu sagen, soweit es angeht, Gott seine eigene Welt
nicht. So wenn man von dem natrlichen Wachsen des Christentums aus
den frheren Religionen heraus oder von der natrlichen Verbreitung
desselben oder von der natrlichen Bekehrung des Paulus u.s.w.
spricht. Man nimmt noch immer auf beiden Seiten an, da eine
Erscheinung, um gttlich zu sein, etwas Unerklrliches oder Wunderbares
haben mu.

Naturwissenschaft und Religion haben immer nur auf dem Boden jener
gemeinsamen Voraussetzung und um die Frage gekmpft: ob die Ursache
dieser oder jener Erscheinung natrlich oder bernatrlich war?
Denn selbst der Streit um den Widerspruch zwischen Naturwissenschaft
und heiliger Schrift dreht sich schlielich um die Annahme, da die
Inspiration (angenommen, sie ist cht) in Bezug auf ihre Kausalitt
bernatrlich ist. Man gebe nur einmal zu, da sie natrlich ist,
und jeder mgliche Grund zum Streit ist beseitigt.

Ich kann es wohl verstehen, weshalb der Unglaube die in Frage stehende,
grundlegende Annahme macht, weil nmlich seine ganze Sache auf ihr
beruhen mu. Aber es ist sicher an der Zeit, da die Theisten diese
Annahme aufgeben.

Der angebliche Unterschied zwischen natrlicher und bernatrlicher
Kausalitt zeigt sich ohne Zweifel schon im Aberglauben der
vorgeschichtlichen Zeit und ist in der geschichtlichen Zeit infolge des
unbestimmten Gefhls, da Gottes Wirken geheimnisvoll sein msse und
da das Gebiet der Religion daher im bersinnlichen liege, fortdauernd
angenommen worden. Nun ist es ja nur zu wahr, da das Endliche das
Unendliche nicht begreifen kann, daher ist dies in Frage stehende
Gefhl logisch ganz berechtigt. Aber unter dem Einflu dieses Gefhls
haben die Menschen immer den Trugschlu gezogen, da eine Erscheinung,
dadurch, da sie in Ausdrcken der natrlichen Kausalitt erklrt
worden ist, vollstndig erklrt sei; -- dabei wird vergessen, da sie
nur insoweit erklrt worden ist, als jene Kausalitt in Betracht kommt,
und da die eigentliche Frage nach der letzten Ursache dadurch nur
aufgeschoben worden ist. Und sicherlich liegt dahinter ein unendliches
Mysterium, welches auch den tiefsten Mystiker befriedigen mu. Selbst
Herbert Spencer giebt zu, da alle natrliche Kausalitt im letzten
Grade unerklrbar ist.

Im Grunde genommen ist der Fortschritt der Naturwissenschaft weit
davon entfernt gewesen, die Religion zu schwchen, er hat sie im
Gegenteil auerordentlich gekrftigt; denn er hat die Gleichfrmigkeit
der natrlichen Kausalitt bewiesen. Die sogenannte natrliche Sphre
ist auf Kosten der bernatrlichen gewachsen. Das ist allerdings
unfraglich; aber wenn dies auch den auf niedrigeren Kulturstufen
stehenden Menschen immer als eine der Religion feindselige Thatsache
erscheinen mu, so sollten =wir= jetzt doch erkennen, da es gerade
umgekehrt ist, weil diese Thatsache ja nur jenen in Frage stehenden aus
naivem oder unentwickeltem Verstndnis entspringenden Unterschied[59]
aufhebt.

Es ist wirklich sonderbar, wie lange diese Ansicht geherrscht hat, oder
woher es kommt, da die befhigtsten Mnner aller Generationen ruhig
angenommen haben, da wir alles ber eine Naturerscheinung wissen, wenn
wir ihre natrliche Ursache kennen, oder da wir die Naturerscheinung
damit sozusagen ganz der Sphre des Mysteriums entrckt htten, whrend
wir sie in der That nur in ein noch viel greres Mysterium als vorher
gesenkt haben. --

Aber die Antwort auf unsre erstaunte Frage, wie diese Ansicht so lange
herrschen konnte, ergiebt sich aus der groen Macht der Gewohnheit,
welche hier die Vernunft geradezu tot zu schlagen scheint und je
mehr sich jemand mit natrlichen Ursachen beschftigt (z.B. mit
Naturforschung), desto grer wird die Sklaverei der Gewohnheit, bis
der betreffende endlich den wirklichen Stand dieser Frage geradezu
nicht mehr zu erkennen im Stande zu sein scheint, indem er jedes
vernnftige Nachdenken darber als phantastisch betrachtet, so da der
Ausdruck metaphysisch selbst in seiner etymologischen Bedeutung als
bersinnlich oder jenseits der natrlichen Kausalitt liegend aufgefat
und dadurch zu einem Ausdruck des Tadels in Bezug auf die Vernunft
wird. Offenbar hat sich solch ein Mann als ganz unfhig erwiesen,
irgend eines der hchsten Probleme, welche die Natur oder der Mensch
darbietet, vernnftig zu behandeln.

Bei einer logischen, berechtigten Theorie des Theismus kann der
Unterschied zwischen natrlich und bernatrlich, wie er gewhnlich
gemacht wird, auf keinen Fall aufrecht gehalten werden; denn nach jener
Theorie ist alle Kausalitt nur die Wirkung des gttlichen Willens,
und wenn wir dabei irgend einen Unterschied zwischen unmittelbarer und
mittelbarer Wirkung machen wollen, so knnen wir dies nur im Verhltnis
zum Menschen, d.h. zu unserer Erfahrung gelten lassen. Denn offenbar
wrde es mit dem reinen Agnostizismus ganz unvereinbar sein, wollten
wir annehmen, da wir in Bezug auf das gttliche Wirken selbst einen
solchen Unterschied machen drfen. Selbst abgesehen von der Theorie
des Theismus mu der reine Agnostizismus anerkennen, da der richtige
Unterschied nicht der zwischen natrlich und bernatrlich,
sondern zwischen erklrlich und unerklrlich ist, und jene Ausdrcke
bedeuten das, was solchen Ursachen zuzuschreiben, beziehungsweise nicht
zuzuschreiben ist, die innerhalb des Bereichs menschlicher Beobachtung
liegen. Der Unterschied liegt in Wirklichkeit also nur zwischen den der
Beobachtung zugnglichen und den ihr nicht zugnglichen Kausalprozessen
des Weltalls.

Da die Naturwissenschaft wesentlich im Erklren ihre Aufgaben findet,
so ist ihre Arbeit notwendigerweise auf die Sphre der natrlichen
Kausalitt beschrnkt, jenseits dieser Sphre (d.h. der sinnlichen)
kann sie nichts erklren. Selbst wenn sie im Stande wre, von jedem
Dinge die natrliche Kausalitt zu erklren, so wrde sie doch unfhig
sein, den letzten Grund des Seins irgend eines Dinges oder einer
Erscheinung anzugeben.

Es ist nicht meine Absicht hier eine Abhandlung ber die Natur der
Kausalitt zu schreiben, oder die vielen Theorien zu errtern, welche
von den Philosophen ber diesen Gegenstand aufgestellt worden sind.
Dies versuchen wrde in der That nichts weniger bedeuten als eine
Geschichte der Philosophie selbst schreiben. Dennoch ist es fr meinen
Zweck notwendig einige Bemerkungen hinsichtlich der hauptschlichsten
Gedanken ber diesen Gegenstand zu machen.[60]


               Die beachtenswerte Natur der Thatsachen.

Beachtenswert sind folgende Thatsachen deshalb, weil sie bei jeder
menschlichen Erfahrung zu beobachten sind. Alles, was geschieht, hat
eine Ursache. Dasselbe Ereignis hat stets dieselbe Ursache -- oder:
dasselbe Konsequenz hat dasselbe Antecedens. Einzig und allein die
Vertrautheit mit dieser bedeutsamen Thatsache bewirkt, da darber
nicht allgemein Verwunderung entsteht, denn ungeachtet aller Theorien
ber sie hat doch noch niemand wirklich bewiesen, =warum= es so ist.
Da dieselben Ursachen stets dieselbe Wirkung haben, ist ein Satz, der
die Fundamentalthatsache unsres Wissens ausdrckt, aber die Kenntnis
dieser Thatsache ist durchaus Erfahrungssache, wir knnen keinen Grund
angeben, =warum= es eine Thatsache sein mu. Wenn es keine Thatsache
wre, so wrde es zweifellos keine sogenannte Naturordnung geben und
folglich auch keine Philosophie, keine Naturwissenschaft und vielleicht
(wenn die Unregelmigkeiten hufig genug vorkmen) berhaupt keine
Mglichkeit menschlicher Erfahrung. Aber obgleich dies sehr leicht zu
zeigen ist, so beweist es doch keineswegs, weshalb dieselben Ursachen
immer dieselben Wirkungen haben.

Da unsere Kenntnis der in Frage stehenden Thatsache nur
erfahrungsmig ist, ist so offenbar, da sogar einige unserer grten
Denker, wie Mill und Hume, nicht die intellektuelle Ntigung bemerkt
haben, da man ber die erfahrungsmige Kenntnis der Thatsache
hinausgehen mu, um eine Erklrung von ihr selbst zu erlangen. Daher
bieten sie der Welt eine ganz nichtssagende, oder blo tautologische
Theorie der Kausalitt, nmlich jene von der Gleichmigkeit der
Wirkungen im Bereich der menschlichen Erfahrung.[61]

Wenn man von meiner Theorie der Kausalitt sagen sollte, da sie das
bernatrliche und Geistige natrlich oder materiell auffasse, wie es
wohl die meisten Orthodoxen denken werden, so lautet meine Antwort
darauf: tieferes Nachdenken wird zeigen, da man sie wenigstens eben
so gut von dem entgegengesetzten Gesichtspunkt aus auffassen kann --
nmlich, da sie sich das Natrliche bernatrlich vorstellt oder das
Materielle vergeistigt; und ein reiner Agnostiker sollte am wenigsten
gegen eine von diesen beiden Anschauungsweisen etwas einwenden. Wenn
die reine Vernunft bei der Sache berhaupt etwas zu sagen hat, so
sollte sie der Auffassung zuneigen, da meine Doktrin das Materielle
vergeistigt, weil es durchaus gewi ist, da wir nichts vom Wesen der
natrlichen Kausalitt wissen knnen -- eben so wenig wie von ihrem
Dasein -- es sei denn, da wir von unseren eigenen Willensuerungen
ausgehen.


                         Der freie Wille.[62]

Nachdem ich alles ber den freien Willen gelesen habe, was berhaupt
des Lesens wert ist, will es mir scheinen, da sich die Hauptergebnisse
und ihre logischen Schlufolgerungen in folgende kurze Stze
zusammenfassen lassen:

1)Ehe ein Schriftsteller sich berhaupt mit diesem Gegenstand
beschftigt, sollte er sich des Hauptunterschieds zwischen der blo
rechtlichen und der moralischen Verantwortlichkeit voll bewut werden,
sonst verfehlt er den Kernpunkt der Frage. Niemand fragt nach der
offenkundigen Thatsache der =rechtlichen= Verantwortlichkeit; die Frage
betrifft allein die =moralische=, und doch rhrt die groe Masse der
Litteratur ber den freien Willen und die Naturnotwendigkeit daher, da
die Streitenden auf beiden Seiten diesen Fundamental-Unterschied nicht
erkennen, und das passiert selbst so bedeutenden Mnnern wie Spencer,
Huxley und Clifford.

2)Die Hauptfrage ist: ob der Wille eine Ursache hat oder nicht. Denn
wie auch immer diese Hauptfrage durch die aus ihr entspringenden Fragen
verdunkelt werden mag, diese Folgefragen stehen und fallen mit ihr.

3)Folglich: wenn die Anhnger der Willensfreiheit zugeben, da
Kausalitt und Wille zusammengehren, so geben sie damit, so sehr sie
sich auch drehen und wenden, doch ihre Stellung auf der ganzen Linie
auf, wenn sie nicht auf die weiter zurckliegende Frage nach dem Wesen
der natrlichen Kausalitt eingehen wollen. Es kann nun bewiesen
werden, da diese weiter zurckliegende Frage wissenschaftlich nicht zu
beantworten ist. Daher knnen beide Parteien die natrliche Kausalitt
als unbekannte Gre mit _X_ bezeichnen.

4)Daher sollten beide Parteien einsehen, da sich die ganze
Streitfrage in die folgende zuspitzt: -- Wird der Wille durch jenes _X_
bestimmt oder nicht? Das mag, ich gebe es zu, als eine fr eine Debatte
unfruchtbare Frage erscheinen, -- aber sie bleibt doch als einzige,
thatschliche Streitfrage brig, also noch einmal: bestimmt sich der
Wille selbst oder wird er bestimmt, nmlich von auen?

5)Wenn er von auen her bestimmt wird, bleibt dann noch irgend ein
Spielraum fr die Freiheit in dem Sinne, wie es ntig ist, um die
Lehre von der moralischen Verantwortlichkeit zu retten? Ich denke, die
Antwort mte ein entschiedenes Nein! sein.

6)Aber wohl beachtet, es ist nicht ein und dasselbe, ob wir fragen:
wird der Wille nur von auen bestimmt? oder wird der Wille nur
von natrlicher Kausalitt (_X_) bestimmt? Denn die unbekannte
Gre _X_ kann sehr gut noch ein _X_1_ in sich schlieen, wenn wir
unter _X_1_ alle die unbekannten Nebeneigenschaften der einzelnen
Persnlichkeit[63] verstehen.

7)Daher gewinnen die Deterministen keinen Vorteil ber ihre Gegner,
wenn sie den wohl mglichen (heute aber noch unmglichen) Nachweis
dafr fhren, da alle Willensakte von der natrlichen Kausalitt
bedingt werden, es sei denn, da sie die Natur der letzteren aufdecken
und zeigen knnen, da sie ihre Schlufolgerungen untersttzt. Soviel
wir wissen knnen, mag der Wille sehr wohl in dem verlangten Sinn frei
sein, selbst wenn alle seine Handlungen durch jenes _X_ bedingt werden.

8)In Sonderheit knnte, soviel wir wissen knnen, alles durch das
_X_1_ bedingt sein, d.h. alle Kausalitt knnte die Natur des Willens
haben (wie es in der That viele Systeme der Philosophie behaupten) und
daraus wrde folgen, da jeder menschliche Wille die Natur einer ersten
Ursache hat. Zur Untersttzung dieser Mglichkeit mag bemerkt werden,
da die meisten Philosophen in Bezug auf das _X_ zu der Theorie einer
_causa causarum_ gelangt sind.

9)Nun liegt ein Einwand nahe, nmlich: bei einer Mehrzahl von ersten
Ursachen, von denen jede Quelle und Ursprung eines neuen und nie
versiegenden Stromes von Kausalitt wre, mte der Kosmos frher oder
spter durch die haufenweise Kreuzung der Strme, ein Chaos werden, die
Antwort darauf ist in der Theorie des Monismus zu finden.[64]

10)Indessen bleibt noch die letzte Schwierigkeit, welche ich in meiner
Abhandlung die Welt als ein Ejekt[65] geschildert habe, aber sie
verliert sich wieder in dem Mysterium der Persnlichkeit, welche nur
als eine unerklrbare und anscheinend letzte Thatsache bekannt ist.

11)So mu also die allgemeine Schlufolgerung in der ganzen Frage
sein: -- reiner Agnostizismus. --


                           4. Der Glaube.

Der Glaube unterscheidet sich in seiner religisen Bedeutung nicht
allein von Meinung (das heit von einem Glauben, der sich nur auf
Vernunft grndet) dadurch, da zu dieser noch ein geistliches Element
hinzukommt, er unterscheidet sich auch von dem Glauben, der auf
Affekten beruht, dadurch, da er einer aktiven Mitwirkung des Willens
bedarf. So sind also alle Seiten des menschlichen Geistes im Begriff
des Glaubens enthalten: Verstand, Gemt und Wille. Wir glauben an die
Entwicklungslehre nur aus Grnden des Verstandes; wir glauben an die
Liebe unserer Eltern, Kinder u.s.w. fast (oder gar ausschlielich)
aus, ich nenne es, geistlichen[66] Grnden, d.h. aus Grnden der
inneren Erfahrung, denn dazu haben wir keine Ausbung weder der
Vernunft noch des Willens ntig. Aber Niemand kann an Gott oder gar
Christus glauben ohne eine ernste Anstrengung des Willens. Dies halte
ich fr eine Thatsache, mag es nun einen Gott oder Christus geben oder
nicht.

Man beachte es wohl, der Wille ist vom Wunsch zu unterscheiden.
Es ist ganz gleichgltig, was die Psychologen darber sagen. Ob
sich der Wunsch vom Willen seinem Wesen oder nur dem Grade nach
unterscheidet; ob der Wille sozusagen ein aktiver Wunsch und der
Wunsch blo ein beginnender Wille ist, das sind Fragen, um die wir uns
nicht zu kmmern brauchen, denn es giebt sicherlich Agnostiker, welche
viel lieber Theisten sein wrden, und Theisten, welche alles, was sie
besitzen, hingeben wrden, um Christen sein zu knnen, wenn es mglich
wre, da sie sich diese Befrderung etwa durch Kauf, d.h. durch einen
einzelnen Willensakt, aneignen knnten. Dennoch ist ihr Wunsch nicht
stark genug, um den Willen ununterbrochen in Aktivitt zu halten, so
da er fortgesetzt die Opfer bringt, welche das Christentum fordert.
Vielleicht ist das schwerste dieser Opfer fr einen denkenden Menschen
das, seinen eigenen Verstand daranzugeben, wenigstens ist dies bei mir
so der Fall. Ich war lange gewohnt meinen Verstand als den einzigen
Richter der Wahrheit anzusehen; und whrend der Verstand selbst es mir
bezeugt, da es gar nicht unvernnftig sei, wenn Herz und Wille im
Verein mit der Vernunft Gott suchen mssen, (denn die Religion ist fr
den =ganzen= Menschen) -- -- so bin ich doch zu eiferschtig auf meinen
Verstand, um meinen Willen in =der= Richtung zu gebrauchen, in welcher
es mein Herz am sehnlichsten wnscht. Denn sicherlich ist das heieste
Verlangen meines Herzens, da es in seinem hchsten Streben nicht
betrogen wird. Und dennoch konnte ich mich selbst nicht berwinden,
einen Versuch zu machen und zum Glauben fortzuschreiten. Von =einem=
Standpunkt aus betrachtet, scheint es z.B. ganz vernnftig zu sein,
da das Christentum die praktische Ausfhrung seiner Glaubenslehren als
eine notwendige Bedingung fordert, damit ihre Wahrheit zur berzeugung
wird, d.h. damit man sie glaubt. Aber von einem anderen und mir
gelufigeren Standpunkt aus scheint es mir fast eine Beleidigung der
Vernunft zu sein, solch ein thrichtes Experiment berhaupt zu machen,
geradeso wie es einem Naturforscher absurd und kindisch erscheint,
da man erwartet, er solle die aberglubischen Thorheiten des
modernen Spiritismus untersuchen. Selbst den einfachsten Willensakt
in Bezug auf Religion -- nmlich das Gebet -- habe ich wenigstens
ein Vierteljahrhundert lang nicht ausgebt, lediglich aus dem Grunde,
weil es mir so unmglich schien sozusagen hypothetisch zu beten, so
da ich mich, so sehr mich auch immer darnach verlangt hat, beten zu
knnen, doch nicht zu dem Willensakt aufraffen konnte, einen Versuch
damit zu machen. Um mich in Bezug auf das, was mein besseres Urteil
so sehr oft als unvernnftig erkannt hat, selbst zu rechtfertigen,
habe ich immer verschiedene Entschuldigungen gehabt. Hauptschlich
war es diese: Selbst wenn man das Christentum als Wahrheit annimmt
und selbst angenommen, da ich meine Vernunft soweit meinem Verlangen
opfern knnte, da ich die vorausgesetzten Bedingungen erfllt htte,
um Gnade oder unmittelbare Erleuchtung von Gott zu erlangen, --
wrde sich nicht selbst dann meine Vernunft empren und an mir rchen?
Denn sicherlich wrde selbst dann mein gewohnheitsmiger Skeptizismus
mir sagen: Dies ist Alles sehr erhaben und trstlich; aber welche
Gewiheit hast du, da die ganze Sache nicht doch eine Selbsttuschung
ist? Der Wunsch war wahrscheinlich der Vater des Gedankens, und du
wrdest deinen Willensakt besser verwendet haben, dich fr irgend eine
niedrige Sache und wre es nur ein Haschisch-Rausch, zu begeistern? --
Ein Christ wrde natrlich darauf antworten, da die innere Erleuchtung
einen solchen Zweifel nicht zulassen kann, ebensowenig wie der Anblick
der Sonne an dieser zweifeln lt, -- da Gott uns doch gut genug
kennt, um das zu verhten u.s.w., und auch da es unvernnftig
sei, ein Experiment deshalb nicht zu versuchen, weil sein Ergebnis
sich vielleicht als zu gut erweisen mchte, um glaubwrdig zu sein.
Ich will nicht bestreiten, da der Christ durch eine solche Antwort
gerechtfertigt sein wrde, aber ich fhre die Sache auch nur als eine
Probe der Schwierigkeiten an, die sich entgegenstellen, wenn man alle
Bedingungen erfllen will, um zum christlichen Glauben zu gelangen,
selbst wenn man ihn fr richtig hlt. Andere haben ohne Zweifel andere
Schwierigkeiten, aber die meinige lag wohl hauptschlich in meiner
ungebhrlichen Rcksichtnahme auf die Vernunft unter Vernachlssigung
von Herz und Willen, ungebhrlich dann, wenn das Christentum wirklich
Wahrheit ist und wenn die Bedingungen fr den Glauben an dasselbe eine
gttliche Verordnung sind.

Dieser Einflu des Willens auf den Glauben, selbst in weltlichen
Dingen, ist um so strker ausgeprgt, je weniger diese Dinge sich
vordemonstrieren lassen (wie schon bemerkt); aber das ist am meisten
dort der Fall, wo unsere persnlichen Interessen berhrt werden,
mgen es materielle oder intellektuelle sein, wie z.B. der Ruf
konsequent zu sein u.s.w. Man bedenke nur, wie sehr z.B. politische
Glaubensbekenntnisse den religisen in den eben errterten Beziehungen
gleichen. Wenn die Unterschiede dabei nicht der Art sind, da die
Wahrheit auf der =einen= Seite klar beweisbar ist, so da der, welcher
ein Anhnger der gegnerischen Seite ist, dabei bewuter Weise seine
Redlichkeit dem Eigennutz geopfert haben mu, so finden wir doch
immer, da die Parteibrille die Dinge so frbt, da man die Vernunft
dem Willen preisgiebt, sowie der Gewohnheit, dem Interesse und all
den andern Verhltnissen, welche in gleicher Weise auf den religisen
Glauben einwirken. In jedem Falle scheint es nur wenig darauf
anzukommen, auf welcher Hhe von allgemeiner oder besonderer Bildung
sowie geistiger Beanlagung man steht, um die zu beurteilende Frage zu
beantworten. Vom Premierminister bis zum Bauern finden wir dieselbe
Meinungsverschiedenheit in politischen Dingen wie in religisen. Und
in jedem Fall ist die Erklrung die gleiche. Der Glaube ist so wenig
von der Vernunft allein abhngig, da es in solchen Gedankenkreisen --
d.h. wo persnliche Interessen berhrt werden und die Wahrheit ihrer
Natur nach nicht demonstrierbar ist, wirklich so scheint, als ob die
Vernunft aufhrt ein Richter in Bezug auf den Beweis oder der Fhrer
zur Wahrheit zu sein, so da sie nur der Advokat einer Meinung ist,
die bereits auf einem anderen Grunde auferbaut wurde. Dieser andere
Grund besteht, wie wir gesehen haben, vornehmlich in den Zuflligkeiten
der Gewohnheit oder der Mode, und der Wunsch ist dann der Vater des
Gedankens u.s.w.

Dies mag nun alles in Bezug auf Politik und in allen weltlichen
Dingen bedauerlich sein; aber wer will sagen, da es in Bezug auf
den religisen Glauben nicht so sein =mu=, wie es ist! Denn, wenn
wir nicht die Frage nach einem zuknftigen Leben mit einer nackten
Verneinung abthun wollen, so mssen wir doch wenigstens die Mglichkeit
erwgen, ob wir hier nicht in einem Zustand der Prfung leben, und das
nicht allein bezglich eines unbefangenen Gebrauchs unserer Vernunft,
sondern wahrscheinlich noch viel mehr bezglich des Gebrauchs jener
anderen Seiten der menschlichen Natur, durch welche unser Glaube in
dieser wichtigsten von allen Fragen bestimmt wird.

Es ist bemerkenswert, da es selbst in der Politik die sittlichen
und geistlichen Elemente des Charakters sind, welche endlich zum
Erfolg fhren, selbst mehr als intellektuelle Fhigkeiten, natrlich
vorausgesetzt, da die letztere nicht unter dem etwas hohen Niveau
unserer parlamentarischen Versammlungen steht.[67]

In Bezug auf die Rolle, die der Wille bei der Entscheidung fr den
Glauben spielt, kann man nachweisen, wie unbewut gro dieselbe sogar
in Dingen von weltlichem Interesse ist. Die Vernunft ist in der That
sehr weit davon entfernt, der einzige Fhrer beim Urteil zu sein, wie
man gewhnlich annimmt. Das geht thatschlich so weit, da das Urteil,
ausgenommen in Dingen, bei welchen der Beweis auf der Hand liegt,
(wobei es natrlich keinen Raum mehr fr irgend etwas anderes giebt) --
zumeist durch Gewohnheit, Vorurteil, Mifallen u.s.w. soweit gefangen
genommen ist, da es den nchternsten Philosophen berraschen wrde,
knnte er sich alle die geistigen Prozesse klar machen, durch welche
der komplizierte Akt der Zustimmung beziehungsweise Abneigung zufllig
bestimmt wird.[68] Um zu zeigen, wie wenig die Vernunft allein bei der
Entscheidung fr den religisen Glauben zu thun hat, wollen wir einmal
als Beispiel die Mathematiker betrachten. Ich denke, sie sind das beste
Beispiel, welches wir nehmen knnen, weil die mathematische von allen
intellektuellen Forschungen die exakteste ist, da sie vielmehr als alle
anderen die Krfte der Vernunft in Anspruch nimmt, und weil deshalb
auch die Mnner, welche in dieser Forschung die hchste Stufe erreicht
haben, sicherlich als die geeignetsten Vertreter der Menschheit in
Bezug auf die Kraft der reinen Vernunft betrachtet werden knnen. Aber
siehe, jedesmal wenn sie ihre in jener Beziehung auerordentlichen
Krfte auf die Probleme der Religion gerichtet haben, -- wie wohl
erwogen sind dann bezeichnender Weise ihre entgegengesetzten Schlsse
[keiner von beiden scheint zu irren -- der bersetzer], so da wir
daraus nur schlieen knnen, wie auerordentlich wenig die Vernunft bei
den geistigen Vorgngen gilt, welche =hier= das Urteil bestimmen.

Wenn wir in dieser Hinsicht die grten Mathematiker in der
Weltgeschichte untersuchen, so finden wir, da z.B. Keppler und Newton
Christen waren, da aber andererseits La Place unglubig war.[69] Oder
wenn ich unsere Zeit in Betracht ziehe und meine Aufmerksamkeit z.B.
auf den Hauptsitz der mathematischen Studiums in England richte, so ist
folgendes zu sagen: -- als ich in Cambridge war, erstrahlte in dieser
Fakultt von dort aus ein solch helles Licht wie wohl nie zuvor. Und
das Merkwrdige fr unseren gegenwrtigen Zweck ist dabei, da die
Trger der berhmtesten Namen auf Seiten der Orthodoxie standen: Sir
W.Thomson, Sir George Stokes, die Professoren Tait, Adams, Clerk --
Maxwell und Cayley -- gar nicht zu nennen die weniger bedeutenderen:
Routh, Todhunter, Ferrers u.s.w. waren alle berzeugte Christen.
Clifford allein war damals gerade von dem Extrem der Orthodoxie zu
dem des Unglaubens bergesprungen -- ein vereinzeltes Beispiel,
welches ich als besonders interessant fr unsern Zweck ansehe, da es
den berwiegenden Einflu eines unnatrlich aufgeregten Charakters
gerade auf einen so auerordentlich intelligenten Mann zeigt, denn
die Vernunftmigkeit des ganzen Baues des christlichen Glaubens kann
ihre Pole doch nicht innerhalb so weniger Monate gewechselt haben.
Nun wrde es ohne Zweifel leicht sein, wo anders als in Cambridge
Mathematiker erster Gre zu finden, welche in unserer Generation
entschiedene Gegner des Christentums sind oder gewesen sind, wenn auch
sicherlich nicht eine so groe Reihe von Sternen erster Gre. Aber
sei dies wie es will, das Beispiel in Cambridge aus meiner eignen Zeit
scheint mir an sich genugsam zu beweisen, da der christliche Glaube
durch die hchsten Krfte der Vernunft weder begnstigt noch geschdigt
werden kann, sondern da er von anderen noch viel mchtigeren Faktoren
abhngt.


                        Glaube und Aberglaube.

Mag das Christentum wahr sein oder nicht, -- zwischen diesen beiden
Begriffen bleibt doch immer ein groer Unterschied. Denn whrend der
Hauptbestandteil des christlichen Glaubens ein sittliches Element
ist, ist ein solches bei dem Aberglauben nicht vorhanden. Die einzige
hnlichkeit zwischen beiden ist thatschlich die, da beide einen
Geisteszustand bezeichnen, den man eben Glaube nennt. Daher kommt
es, da beide Begriffe von Gegnern des Christentums und selbst
von Nicht-Christen so oft verwechselt werden. Der viel wichtigere
Unterschied wird nicht hervorgehoben, nmlich der, da der Glaube in
dem einen Fall ein rein intellektueller, im andern Fall hauptschlich
ein sittlicher ist. Wenn er nur intellektuell aufzufassen ist, so kann
der Glaube nichts anderes als bloe Leichtglubigkeit bei gnzlichem
Mangel an Beweiskraft sein; aber wo ein sittlicher Grund zum Glauben
vorhanden ist, da liegt der Fall natrlich ganz anders; denn selbst
wenn es einem Fernerstehenden bloe Leichtglubigkeit zu sein scheint,
so mag dies dann daher kommen, da jener die aus sittlichen Thatsachen
hinzukommenden Beweise nicht in Betracht zieht. --

Glaube und Aberglaube werden oft verwechselt, ja sogar identifiziert.
Ohne Frage sind sie auch in einem gewissen Punkt identisch, sie
zeigen nmlich, wie gesagt, beide einen geistigen Zustand, den man
eben Glaube nennt. Dies knnen alle Menschen erkennen, aber nicht
jeder kann weiter sehen und die Unterschiede erklren. Diese sind
aber folgende: Wenn wir annehmen, da das Christentum wahr ist, -- so
ist eben der Glaube der innere (_spiritual_) Beweis; wenn wir aber
annehmen, da das Christentum falsch sei: so bleibt doch noch ein
moralischer Bestandteil im Glauben, welcher _ex hypothesi_ (d.h.
in Folge der Voraussetzung) im Aberglauben nicht vorhanden ist. Mit
andern Worten: Glaube oder Aberglaube ruhen beide auf einer geistigen
Grundlage (was auch bloe Leichtglubigkeit sein kann); aber der
Glaube ruht zugleich auf einem sittlichen Grunde, selbst dann, wenn
er nicht in gleicher Weise auf einem geistigen Grunde steht. Sogar in
menschlichen Verhltnissen giebt es einen groen Unterschied zwischen
dem Glauben an eine wissenschaftliche Theorie und dem Glauben an einen
persnlichen Charakter. Der Unterschied liegt eben darin, da der
letztere ein sittliches Element enthlt.

Das Heilen durch Glauben hat daher keine hnlichkeit mit dem Dein
Glaube hat dir geholfen des Neuen Testaments, wir mten denn die
persnlichen Unterschiede unbercksichtigt lassen, welche zwischen
einem modernen Besprecher und Jesus Christus, die doch beide Gegenstand
des Glaubens sind, bestehen. Glaube grndet sich nicht ausschlielich
auf einen objektiven Beweis, der an die Vernunft appelliert (Meinung),
sondern hauptschlich auf einen subjektiven Beweis, der an eine ganz
andere Fhigkeit appelliert (Vertrauen). Ob die Christen nun bei
dem, was sie glauben, recht oder unrecht haben mgen, -- ich bin
so fest, wie nur sonst von irgend etwas berzeugt, da die von mir
soeben gegebene Begriffsbestimmung, welche sie alle fr sich selbst
stillschweigend machen, logisch unanfechtbar ist; denn niemand kann
leugnen, da es mglicher Weise ein Etwas giebt, was man ein Organ
geistlicher (_spiritual_) Beurteilung[70] nennen knnte. Wollte man
dies leugnen, so wrde man thatschlich die Stellung des reinen
Agnostizismus _in toto_ fr falsch erklren; und dies bleibt selbst
dann so, wenn es keine objektiven oder streng wissenschaftlichen
Beweise fr ein solches Organ gbe, wie wir sie ja aber im Leben der
Heiligen, und in geringerem Mae in der Universalitt des religisen
Gefhls haben. Giebt es nun ein solches Organ, so folgt aus den
vorhergehenden Paragraphen, da die Hauptbeweise fr das Christentum
subjektiv nicht allein sein werden, sondern sein mssen: ich meine,
sie =mssen= es sein, da gem der Voraussetzung des Christen das
Christentum seinem Inhalt nach eine sittliche Prfung enthlt, und da
der Glaube sowohl eine Probe auf die Wahrheit ist als auch einen Lohn
in sich schliet.

Manche praktischen Erwgungen entstehen daraus, z.B. die Pflicht der
Eltern, die Kinder ebensowohl in dem zu erziehen, was sie glauben als
in dem, was sie wissen. Das wrde ganz ungerechtfertigt sein, wenn
Glaube dasselbe wie Meinung wre. Aber es ist durchaus gerechtfertigt,
wenn ein Mensch nicht allein wei, da er etwas glaubt (Meinung),
sondern auch glaubt, da er etwas wei (Glaube).[71] Wenn sich nun der
Christ darin von dem natrlichen Menschen unterscheidet, da jener ein
inneres (_spiritual_) Organ der Erkenntnis besitzt, -- vorausgesetzt
da er ehrlich glaubt, es sei so, so wrde es unsittlich von ihm sein,
wenn er nicht in bereinstimmung mit dem handelte, was er fr seine
Erkenntnis hlt. Diese Verpflichtung bei der Erziehung erkennt man auch
in jedem anderen Fall an. Solch ein Mann ist moralisch im Recht, wenn
er auch geistig irrt. --

Huxley sagt in seinen Laien-Predigten, da der Glaube von der
Wissenschaft als Kardinalsnde erwiesen worden sei. Nun, dies ist
allerdings wahr in Bezug auf Leichtglubigkeit, Aberglauben u.s.w.,
und die Wissenschaft hat unendlich viel Gutes gethan, indem sie unsere
Begriffe von Methode, Beweis &c. klarlegte. Aber dies liegt alles im
Gebiet des Intellekts. Der Glaube wird von solchen Thatsachen oder
Betrachtungen nicht berhrt. Und welch eine schreckliche Hlle wrde
die Wissenschaft aus der Welt gemacht haben, wenn sie den Geist des
Glaubens auch in menschlichen Verhltnissen vernichtet htte. Huxley
verfllt also in den so allgemeinen Irrtum, da er Glaube und Meinung
verwechselt.

Wenn man das Christentum fr wahr hlt, so ist es durchaus vernnftig,
wenn der Glaube im oben schon erklrten Sinn als eine Probe der
gttlichen Gnade erklrt wird. Wenn es berhaupt eine Scheidung der
Menschen durch Christus giebt, dann mu sich der Hauptgesichtspunkt,
nach dem diese geschieht, auf jene moralische Eigenschaft beziehen.
Niemand kann eine Offenbarung annehmen, die sich blo an den Intellekt
des Menschen richtet, weil die Annahme derselben alsdann nur eine Sache
der Klugheit wre, indem man einer durch hhere Intellekte gemachten
Demonstration beipflichtet.

Wenn das Christentum also berechtigter Weise diese Welt als eine
Schule sittlicher Prfung darstellt, dann knnen wir in der That kein
besseres und dazu passenderes System finden als diese Welt und keinen
besseren Schulmeister als das Christentum. Dies wird nicht allein durch
ein allgemeines Rsonnement erwiesen, sondern auch durch das, was das
Christentum in der Welt geleistet hat, durch seine Anwendbarkeit auf
individuelle Bedrfnisse u.s.w. Man beachte nur die auerordentliche
Verschiedenheit der menschlichen Charaktere in Bezug auf Sittlichkeit
und geistliches (_spiritual_) Leben, und doch leben alle in derselben
Welt. Aus uerlich demselben Stoff und in derselben Umgebung entstehen
so wunderbar verschiedene Produkte, je nachdem Stoff und Umgebung
verwendet werden. Selbst menschliche Leiden in ihrer schlimmsten
Gestalt knnen willkommen geheien werden, wenn der Glaube an ein
solches Ziel sie rechtfertigt. Leiden drcken nicht und Thrnen haben
nichts bitteres, sondern man soll sich ihrer vielmehr freuen.[72]

Es ist ferner eine Thatsache, da es nur durch diese Theorie
der =Prfung= mglich ist, fr die Welt einen Sinn, d.h. einen
vernnftigen Zweck fr das menschliche Dasein zu erkennen. Setzt man
die Wahrheit des Christentums voraus, so wird jedermann nach den
Ergebnissen seiner eignen Lebensfhrung gerichtet, und diese entwickelt
sich aus seinem eignen moralischen Charakter. (Dies knnte nicht so
sein, wenn der =Entscheid= Sache intellektueller Begabung wre.) Damit
ist jedoch nicht gesagt, da die Ausbung des Willens in der Richtung
der Religion nicht einer Hilfe bedarf, um zum Glauben zu kommen und da
dazu der eine mehr, der andere weniger Hilfe ntig hat. Ja, es kann
sogar sein, da manche absichtlich von jeder Hilfe ausgeschlossen sind,
damit ihre Verantwortlichkeit nicht vermehrt werde, oder da sie nur
wenig Hilfe erfahren, so da die Schwierigkeiten, die ihnen aus ihrer
Vernunft entspringen, fr sie eine moralische Prfung bilden. Doch, wie
dem auch sein mag, uns steht darin sicherlich kein Richteramt zu.

       *       *       *       *       *

Es ist auch eine Thatsache, da uns allen der Intellekt des Menschen
hher zu stehen scheint als seine Sinnlichkeit, wir mgen ber ihren
Ursprung eine Ansicht haben, welche wir wollen. Ebenso stellen wir alle
in gleicher Weise die sittliche Seite des Menschen hher als seinen
Intellekt, mgen wir sonst auch von beiden denken, was wir wollen.
Es ist ferner eine Thatsache, da wir die geistliche (_spiritual_)
Seite hher stellen als die sittliche, welche Theorie von der Religion
wir auch haben mgen. Die sittlichen und noch mehr die geistlichen
Eigenschaften eines Menschen sind es, welche seinen Charakter bilden.
Und es ist wunderbar, wie der Charakter auf allen Lebenswegen
schlielich doch die Hauptsache ist.

Alle diese Begriffe sind klar und allgemein anerkannt, nmlich:

                  {  Sinnlichkeit,
  Der Mensch hat  {  Intellekt,
                  {  Sittlichkeit,
                  {  =Geist= (=Seele=) (_spirituality_).

Sittlichkeit und Geist sind als zwei ganz verschiedene Dinge anzusehen.
Ein Mensch kann in seinem Verhalten im hchsten Grade sittlich sein,
ohne irgendwie seiner Natur nach geistlich gerichtet zu sein, und auch,
wenn freilich in geringerem Mae, umgekehrt. Und =objektiv= erkennen
wir denselben Unterschied zwischen Moral und Religion. Unter Geist
verstehe ich die religise Denkart (Temperament), mag damit irgend
ein besonderes Glaubensbekenntnis oder Dogma verbunden sein oder nicht.

Es besteht wohl kein Zweifel, da intellektuelle Gensse befriedigender
und nachhaltiger sind als sinnliche (_sensual_) -- oder selbst nur
fr die Sinne erkennbare (_sensuous_). Und fr die, welche sie
erfahren haben, ist es ebenso sicher, da geistliche Gensse ber
intellektuellen, knstlerischen u.s.w. stehen. Es ist dies eine
objektive Thatsache, die vollauf von jedem besttigt wird, der die
Erfahrung gemacht hat, und sie scheint anzuzeigen, da die geistliche
Seite des Menschen das Hchste in ihm, der Kulminationspunkt seines
Wesens, ist.

       *       *       *       *       *

Es ist vielleicht wahr, was Renan in seiner nachgelassenen Schrift
sagt, da es immer Materialisten und Spiritualisten geben wird,
insofern man immer wird beobachten knnen, da es kein Denken ohne
Gehirn giebt, whrend andererseits des Menschen Instinkte immer nach
einem hheren Glauben streben werden. Aber so mu es ja gerade sein,
wenn die Religion Wahrheit ist, und wenn wir hier in einer Welt der
Prfung leben. Ist es nicht wahrscheinlich, da der materialistische
Standpunkt (der selbst von der Philosophie nicht mehr geachtet wird),
nur einfach aus Gewohnheit und Mangel an Einbildungskraft entspringt?
Woher kme sonst jener unausrottbare Instinkt?

       *       *       *       *       *

Es ist viel leichter nicht zu glauben als zu glauben. Fr die
Vernunft liegt dies auf der Hand, aber auch fr den Geist ist es so,
denn nicht zu glauben entspricht dem Einflu der Umgebung und der
allgemeinen Gewohnheit der Menschen, whrend der Glaube eine geistliche
(_spiritual_) bung der Einbildungskraft fordert. Aus diesen beiden
Grnden haben sehr wenig Unglubige fr ihren Unglauben irgend eine
Entschuldigung, weder eine aus der Vernunft entspringende noch eine
geistliche.

Der Unglaube stammt gewhnlich aus Gleichgltigkeit, oft aus Vorurteil,
und ist niemals etwas, worauf man stolz sein knnte.

       *       *       *       *       *

Warum ist es dir so unglaublich, da Gott die Toten auferwecken
kann? Ein reiner Agnostiker kann darauf offenbar keine Antwort geben.
Aber er wird natrlich sagen: Die Frage ist vielmehr, warum sollte
es Euch glaubhaft sein, da es einen Gott giebt, oder wenn es einen
giebt, da er Tote erwecken soll? Und ich denke, der weise Christ wird
antworten: Ich glaube an die Auferstehung der Toten teils aus Grnden
der Vernunft, teils aus innerer Anschauung (Intuition), doch vor allem
aus beiden zusammen, mein ganzer Charakter nimmt so zu sagen das ganze
Lehrsystem an, von dem die Lehre von der persnlichen Unsterblichkeit
einen Hauptteil bildet. Dazu knnen wir wohl noch hinzufgen, da die
christliche Lehre von der Auferstehung unseres Leibes nicht deshalb
aufgestellt worden ist, um den modernen materialistischen Einwrfen
gegen die Lehre von der persnlichen Unsterblichkeit zu begegnen;
daher ist es auch sicherlich sehr wunderbar, da diese Lehre zu jener
Zeit zusammen mit der anderen kaum weniger bezeichnenden Lehre von der
Nichtigkeit des Krpers aufgestellt worden ist. Warum sagte man nicht,
da die Seele allein als ein entkrperter Geist leben bleiben wrde?
Oder wenn die Gestalt als notwendig erachtet wird, um den Menschen von
Gott zu unterscheiden, -- da er ein Engel sein wrde? Aber, wie dem
auch sei, die Lehre von der Auferstehung ist dem materialistischen
Einwurf gegen ein zuknftiges Leben durchaus zuvorgekommen, und hat so
erst die sptere Frage hervorgerufen, mit welcher dieser Absatz beginnt.

Wir haben in der Einleitung gesehen, da alle Hauptgrundstze, selbst
der wissenschaftlichen Thatsachen, durch Anschauung (Intuition), nicht
durch den Verstand erkannt werden. Keiner kann dies leugnen. Nun also,
wenn es einen Gott giebt, so gehrt diese Thatsache doch sicherlich
zu den ersten aller Hauptgrundstze. Auch dies kann niemand leugnen.
Niemand kann daher den zwingenden Schlu bestreiten, da dann Gott,
wenn es berhaupt einen Gott giebt, erkennbar sein mu und (wenn
berhaupt erkennbar), durch Anschauung und nicht durch Vernunft. --

Es gehrt wirklich nur wenig Nachdenken dazu, um zu zeigen, da
die Vernunft ihrer eignen Natur nach unfhig ist ber diese Sache
abzuurteilen, denn es ist ein Vorgang, bei dem man das Unbekannte aus
dem Bekannten ableitet. --

Es wre gegen die Vernunft selbst, wollte man voraussetzen, da Gott,
gerade wenn er existiert, durch die Vernunft erkannt werden knnte.
Er mu, wenn er berhaupt erkennbar ist, durch Anschauung erkannt
werden.[73]

       *       *       *       *       *

Man beachte, selbst wenn Gott von sich eine objektive Offenbarung
geben knnte, -- d.h. wie die Christen glauben, da es geschehen ist,
-- so wrde auch dies an sich noch keine Erkenntnis von ihm bringen,
ausgenommen fr diejenigen, welche die Offenbarung eben fr echt
halten; und ich bezweifle die logische Mglichkeit, da irgend welche
Form objektiver Offenbarung zu dem Glauben an sie zwingen kann. Nein,
wenn einer von den Toten auferstnde, um dies zu bezeugen, so wrde er
es doch nicht vermgen, und auch Flammenbuchstaben vom Himmel knnten
es nicht. Aber selbst wenn es logisch mglich wre, so brauchen wir
diese abstrakte Mglichkeit gar nicht in Betracht zu ziehen, da wir
sehen, da keine solche berzeugende Offenbarung gegeben worden ist.
Daher ist die einzige berechtigte Stellungnahme der Vernunft der reine
Agnostizismus. Dies kann niemand leugnen. Aber, wird man sagen, es
besteht doch ein so groer Unterschied zwischen unserer intuitiven
Kenntnis aller anderen obersten Grundstze und der angeblichen
Kenntnis des allerobersten Grundsatzes, nmlich der, da der letztere
eingestandener Maen nicht allen Menschen bekannt ist. Gewi, hier
liegt in der That ein groer Unterschied; aber so mu es auch sein,
wenn wir uns hier, wie erwhnt, in einem Stande der Prfung befinden.
Da wir uns aber in einem solchen befinden, ist wie gesagt, nicht
allein eine religise Hypothese, sondern auch die allein vernnftige
Auslegung sowie auch die sittliche Rechtfertigung unseres Daseins als
vernnftige und sittlich-handelnde Wesen.[74]

       *       *       *       *       *

Es ist nicht ntig, wie J.S.Mill und alle anderen Agnostiker
anzunehmen, da, selbst wenn die innere Anschauung gttlichen Ursprungs
wre, die so gegebene Erleuchtung nur fr den betreffenden Menschen als
Beweis von Wert sein knne. Im Gegenteil; sie kann objektiv untersucht,
wenn auch nicht subjektiv erfahren werden, und sie sollte doch auch
von einem reinen Agnostiker, der von allen Seiten Erleuchtung ersehnt,
schon deshalb untersucht werden. Selbst wenn er sie nicht als ein
Noumenon erkennt, so kann er sie doch als ein Phnomen erforschen. Und
angenommen, da sie gttlichen Ursprungs ist, wie es die, welche sie
erfuhren, glauben, und was zu bezweifeln er kein Recht hat, dann kann
er noch mehr Beweisgrnde dagegen, da es eine blo psychologische
Tuschung sei, aus den bereinstimmenden Berichten aller Jahrhunderte
erlangen. Wenn z.B. ein groer Teil der Menschheit Lichterscheinungen
sehen wrde, welche etwa von Magneten ausgehen, dann wrde kein Zweifel
an ihrem objektiven Vorhandensein bestehen.

       *       *       *       *       *

Das Zeugnis des Sokrates von seiner Wahrnehmung einer inneren Stimme,
welche ganz den Charakter einer Hallucination des Gehrs hat, hat den
Philosophen Anla zu vielen Spekulationen gegeben.

Viele Erklrungen wurden versucht, aber wenn wir uns der kritischen
Natur des Sokrates erinnern, =der buchstblichen Natur seiner
Lehrmethode= und der hohen Bedeutung, welche nach Plato's Meinung
dieser Sache zukommt, dann scheint die Wahrscheinlichkeit dahin zu
neigen, da der Dmon in dem eigenen Bewutsein des Sokrates
thatschlich eine Gehrempfindung gewesen ist. Mag das nun sein, wie
es will, meiner Meinung nach ist es keine Frage, da wir uns diese
Ansicht von der Sache wenigstens so weit aneignen drfen, da wir
Sokrates auf gleiche Stufe mit Luther, Pascal u.s.w. stellen knnen,
ganz zu schweigen von der ganzen Reihe von israelitischen und anderen
Propheten, welche bereinstimmend von einer gttlichen Stimme sprechen.
--

Dann aber entsteht die weitere Frage, ob wir alle diese Mnner
jenen Irrsinnigen gleichstellen sollen, bei denen die Phnomene
der Gehr-Hallucinationen etwas alltgliches sind. Diese Annahme
entspricht zweifellos dem Wesen unseres Zeitalters, einmal weil sie
dem Sparsamkeitsgesetz gehorcht, und dann, weil es _a priori_ die
Mglichkeit einer Offenbarung zurckweist. --

Wenn wir aber diese Sache von dem Standpunkt des reinen Agnostizismus
betrachten, so sind wir nicht berechtigt, eine solche grobe und schnell
fertige Deutung zu geben.

Angenommen, da nicht allein Sokrates und alle groen
Religions-Reformatoren und Grnder religiser Systeme vor und nach ihm
in gleicher Weise von einer Geisteskrankheit befallen gewesen wren,
sondern da hnliche Phnomene auch =bei allen wissenschaftlichen
Entdeckern=: Galilei, Newton, Darwin &c. vorgekommen wren; --
angenommen, alle diese Mnner htten erklrt, da ihre Hauptgedanken
ihnen durch subjektive Empfindungen gleichsam wie durch eine
gesprochene Sprache mitgeteilt worden wren, so da aller Fortschritt
in dem wissenschaftlichen Denken der Welt dem des religisen
Denkens gleich wre, und daher von den Frderern derselben direkten
Inspirationen dieser Art zugeschrieben worden wre; -- alles dies
angenommen, wrde man dann leugnen knnen, da das Zeugnis, welches
derartig zu Gunsten der Thatsache einer subjektiven Offenbarung gegeben
wre, ein berwltigendes sei? Oder knnte man dann noch lnger daran
festhalten, da die Thatsache einer subjektiv mitgeteilten Offenbarung
nur fr den Empfnger selbst Beweiskraft besitzen sollte? Man wird
hierauf ohne Zweifel antworten: Nein, aber im angenommenen Falle
entspringt der Beweis nicht nur der Thatsache ihrer subjektiven
Anschauung, sondern aus der Thatsache ihrer objektiven Beglaubigung
durch die wissenschaftlichen Resultate. Nun gut! aber dieses ist gerade
das Zeugnis, an welches die hebrischen Propheten appellieren -- das
Zeugnis der wahren und falschen Propheten, das in der Erfllung oder
Nichterfllung ihrer Weissagungen besteht und in den Worten ausgedrckt
ist: An ihren Frchten sollt ihr sie erkennen.. Zu sagen, da das
religise Bewutsein der brigen Menschen fr uns kein Beweis _a
priori_ sein kann, ist ebenso thricht, als wenn man sagt, da das
Zeugnis fr das Wunderbare fr andere keinen Wert hat. Der reine
Agnostiker mu immer sorgfltig die Strae aprioristischer Urteile
vermeiden. Aber andererseits mu er desto eifriger den Charakter
des Beweises _a posteriori_ aufrichtig nach Umfang und nach Inhalt
beachten. Der Beweis ist nun in dem gegenwrtigen Fall ein doppelter,
positiv und negativ. Es wird gut sein, den negativen zuerst zu
betrachten.

Der negative Beweis wird durch die Natur des Menschen ohne Gott
geliefert. Der Zustand eines solchen Menschen ist ein durchaus elender,
wie Pascal es so schn gezeigt hat: den ganzen ersten Teil seiner
Betrachtungen hat er diesem Gegenstand gewidmet. Ich brauche den Weg
nicht zu betreten, den er bereits so gut durchforscht hat. --

Einige Menschen sind sich der Ursache dieses Elends nicht bewut,
indessen ndert dies nichts an der Thatsache, =da= sie elend sind.
Denn meistenteils verheimlichen sie die Thatsache so gut wie mglich
sich selbst, indem sie sich in Gesellschaft oder im Sport und in
Nichtigkeiten jeder Art, oder wenn sie intellektuell veranlagt sind,
mit Wissenschaft, Kunst, Litteratur, Arbeit &c. zerstreuen. Dies
ist indessen so, als wenn man die Hungernden mit Hlsen sttigen
wollte. Ich kenne aus Erfahrung die intellektuelle Zerstreuungen der
wissenschaftlichen Forschung, der philosophischen Spekulation und des
knstlerischen Genusses, aber ich bin mir auch ebenso des einen bewut:
wenn man auch alles zusammen nimmt und alles dem Geschmack in Beziehung
auf Ansehen, Mittel und gesellschaftliche Stellung mglichst angenehm
macht u.s.w., -- das alles ist doch nur ein feines Zuckerwerk fr
einen verhungernden Menschen. Er mag sich fr kurze Zeit -- besonders
wenn er ein krftiger Mensch ist -- selbst mit dem Glauben betrgen,
da er sich ernhrt, indem er seinen natrlichen Hunger verleugnet;
bald jedoch erkennt er, da er fr eine ganz andere Nahrung gemacht
wurde, selbst wenn sie weniger schmackhaft sein sollte.

Einige Menschen erkennen dies niemals klar und deutlich, doch immer
zeigen sie es den andern deutlich genug. Bedenke z.B. die grte
Schwche edler Seelen: ich denke, die hchste und am wenigsten
sinnliche von allen weltlichen Freuden besteht in der wohlverdienten
Anerkennung der Welt darber, da wir aus uns selbst heraus zur hohen
Vollendung gelangten. Und doch ist es wahr: Gott hat verordnet, da
der Ruhm das hchste Sehnen nicht befriedigen kann. Ich habe nicht
wenige von den berhmten Mnnern unserer Generation kennen gelernt, und
habe diesen Ausspruch stets als durchaus wahr befunden. Gleich allen
andern sittlichen Befriedigungen wird auch dies bald durch Gewohnheit
alltglich, und, sobald =eine= Auszeichnung erlangt ist, sehnt man sich
nach einer andern. Da giebt es kein Ende, bei dem man rasten knnte,
whrend doch Krankheit und Tod stets im Hintergrund lauern. Gewohnheit
kann den Menschen selbst ber sein Elend blind machen; so weit, da er
es sich nicht klar macht, was ihm fehlt; aber es fehlt ihm doch immer
etwas.

Ich halte es also fr unwidersprechlich richtig, da diese ganze
negative Seite unseres Gegenstandes eine Leere in der Seele des
Menschen zeigt, welche nur der Glaube an Gott ausfllen kann.

Nun zur positiven Seite! Man betrachte die Glckseligkeit der Religion
und besonders der hchsten, nmlich der christlichen Religion.
Abgesehen davon, da der Glaube den Menschen auerordentlich krftig
beeinflut, hlt er auch am meisten aus, wchst und wird nie durch
Gewohnheit altbacken. Kurz, er unterscheidet sich, wie auch alle, die
ihn haben, einstimmig bezeugen, von jedem andern Glck nicht allein
dem Grade, sondern auch dem Wesen nach. Die ihn besitzen, knnen es
gewhnlich durch das beweisen, was sie ohne ihn waren. Er hat keine
Beziehung zu einem aus der Vernunft stammenden Zustand. Er ist ein Ding
fr sich und unbertrefflich.

So viel ist er fr den Einzelnen. Aber der positive Beweis hrt hiermit
nicht auf. Man betrachte ferner die Wirkungen des christlichen Glaubens
auf die menschliche Gesellschaft -- durch christliche Persnlichkeiten
auf die Familie, und durch die christliche Kirche auf die ganze Welt.

Alles dies zeigt uns, da das Christentum allen hheren menschlichen
Bedrfnissen angepat ist. Alle Menschen mssen diese Bedrfnisse
mehr oder weniger fhlen, je nach dem Mae, als ihre hhere Natur in
sittlicher oder geistlicher (_spiritual_) Beziehung entwickelt ist.
Das Christentum aber ist die einzige Religion, welche im Stande ist,
diese Bedrfnisse zu befriedigen, und zwar -- nach denen zu urteilen,
die allein fhig sind, es zu bezeugen, -- im vollsten Mae. Alle diese
Menschen, aus jeder Sekte, jeder Nation u.s.w., berichten darber
bereinstimmend aus ihrer eignen Erfahrung, so da dieser Punkt ber
allem Zweifel erhaben ist. Die einzige Frage ist nur, ob sie nicht etwa
alle betrogen sind.

                  _Peu de chose.

  La vie est vaine:             La vie est brve:
    Un peu d'amour,               Un peu d'espoir,
  Un peu de haine ....          Un peu de rve ....
    Et puis -- bon jour!          Et puis -- bon soir!_[75]

Diese Verse enthalten eine kurze und wahre Beurteilung dieses Lebens
ohne die Hoffnung auf ein zuknftiges. Befriedigt es? -- Doch der
Christenglaube giebt ein ganz anderes Bild:

  _The night has a thousand eyes,
    And the day but one;
  Yet the light of the whole world dies
    With the setting sun.

  The mind has a thousand eyes,
    And the heart but one;
  But the light of a whole life dies
    When love is done._[76]

Ja, das ist die Liebe! Wie erhaben ist aber dann das Christentum, die
Religion der Liebe. Sie lt die Menschen an den Urquell der hchsten
Liebe und an die Unendlichkeit von Gottes Liebe zu den Menschen
glauben.


                 5. Der Glaube an das Christentum.

Das Christentum wird in dieser Abhandlung einer ernsten Untersuchung
unterworfen, weil diese Prfung der Religion [d.h. des Wertes des
religisen Bewutseins] sich mit den Argumenten fr den Theismus
beschftigt, wie sie der Mensch und nicht die Natur allein, abgesehen
vom Menschen, liefert. Das Christentum aber ist unfraglich die hchste
Offenbarung des religisen Bewutseins. --

Als ich meine frhere Abhandlung [die unbefangene Prfung]
schrieb, habe ich die ungeheuere Bedeutung, welche die menschliche
Natur gegenber der physikalischen fr jede den Theismus betretende
Untersuchung hat, nicht gengend gewrdigt. Aber seitdem habe ich
eingehend Anthropologie (sowie Religionswissenschaft), Psychologie
und Metaphysik studiert und das Ergebnis war, da ich es =nun=
klar erkannte, da der Mensch fr die Untersuchung der Theorie des
Theismus das wichtigste Wesen der ganzen Natur ist. Dies htte
ich schon aus Grnden _a priori_ vorher erkennen sollen, und das
wre auch ohne Zweifel geschehen, wre ich nicht zu sehr in rein
naturwissenschaftliche Untersuchungen vertieft gewesen.

Damals hielt ich es obendrein fr erwiesen, da das Christentum seine
Rolle ausgespielt htte, und glaubte berhaupt nicht, da es irgend
eine vernunftmige Bedeutung fr die Frage des Theismus habe. Und
wenn dies auch ohne Zweifel nicht zu entschdigen war, so glaube
ich doch auch, da sich die rationelle Stellung des Christentums
seitdem wesentlich befestigt hat. Denn damals schien es so, als ob
das Christentum als rationelles System den doppelten Angriff: von
auen durch Darwin und von innen durch die Schule der negativen Kritik
-- unterliegen wrde. Nicht allein das Buch der organischen Natur,
sondern auch seine eigenen heiligen Dokumente schienen sich gegen es
zu erklren. Doch jetzt ist dies alles wesentlich anders geworden. Wir
haben es erlebt, da es dem Darwinismus in dieser Hinsicht ebenso wie
seiner Zeit dem Kopernikanischen Weltsystem u.s.w. ergangen ist,[77]
und der Ausgang jenes groen Kampfes um den Text[78] ist, wie jeder
Unparteiische anerkennen mu, ein glnzender Sieg des Christentums.

Ehe es die neue [biblische] Wissenschaft gab, hatten nachdenkende
Menschen thatschlich keine vernunftgeme Grundlage weder fr
das Alter von irgend einer der neutestamentlichen Schriften noch
infolgedessen fr die historische Wahrheit der in denselben erzhlten
Begebenheiten. Evangelien, Apostelgeschichte und Episteln waren
gleicherweise in diese Ungewiheit gehllt. Daraus erklrt sich
die Lebensfhigkeit des Skeptizismus im 18. Jahrhundert. Nun aber
ist diese ganze Art Skeptizismus veraltet und fr immer unmglich
gemacht: fr eine gengende Zahl von Schriften, die Paulus zu dem
praktischen Zweck schrieb, den Glauben der Apostel darzulegen, ist die
Echtheit besttigt, und mit Sicherheit ist nachgewiesen, da die drei
synoptischen Evangelien im ersten Jahrhundert verffentlicht wurden.
Daraus ist ein ungeheuerer Vorteil fr den objektiven Beweis des
Christentums erwachsen. Es ist auerordentlich wichtig, da der kundige
Forscher exakt sein mu, und da die Laien, wie in jeder anderen
Wissenschaft so auch hier, nur =das= auf Autoritt hin als glaubwrdig
annehmen mssen, worauf sich beide Seiten geeinigt haben. Aber wie bei
jeder anderen Wissenschaft sind die Kundigen in Gefahr, die Wichtigkeit
der sicheren Hauptergebnisse, ber die man sich schon geeinigt hat,
gegenber den weniger wichtigen Punkten, ber die man noch streitet, zu
vergessen. Uns gengt es, da die Episteln an die Rmer, Galater und
Korinther als echt anerkannt worden sind, sowie auch die Synoptiker,
insofern sie sich auf die Hauptlehren Christi selbst beziehen. --

       *       *       *       *       *

Man darf die auerordentliche Unbefangenheit der Biographen Christi
nicht vergessen.[79] Man denke z.B. an Worte wie: Aber einige
zweifelten, und beim Bericht des Pfingstfestes: sie sind voll sen
Weins.[80] Solche Bemerkungen sind wunderbar naturgetreu, aber nicht
weniger wunderbar widersprechen sie der Accretion-Theorie.[81]

Wenn wir ganz ehrliche reine Agnostiker werden, so verndert sich das
ganze Bild durch unseren vernderten Standpunkt. Alsdann knnen wir die
Aufzeichnungen unparteiisch oder nach ihrem wahren Wert lesen, ohne
schon von vorneherein die berzeugung zu haben, da sie falsch sein
mssen. Es ist dann nur die eine Frage offen, ob sie historisch wahr
sind oder nicht.

Objektive Beweise fr das Christentum lassen sich so viele anfhren,
da, wenn die im Mittelpunkt stehenden Lehrstze von Wundern frei
bezeugt wren, niemand an ihnen zweifeln wrde. Aber wir sind keine
kompetenten Richter, die _a priori_ ber das Wesen einer Offenbarung
urteilen knnten. Wenn unser Agnostizismus rein ist, so haben wir kein
Recht, die Sache aus _prima facie_-Grnden zu beurteilen.

       *       *       *       *       *

Einer der wichtigsten Punkte des objektiven Beweises zu Gunsten des
Christentums wird von den Apologeten nicht genug betont. Ich kann
mich in der That nicht entsinnen, ihn jemals erwhnt gesehen zu
haben. Es ist dieser, da in dem Bericht ber das Leben Christi alle
solchen Lehren fehlen, welche die sptere, wachsende, menschliche
Erkenntnis -- sei es in der Naturwissenschaft, Ethik oder Politik
oder sonstwo -- htte entwerten knnen. Dieses negative Argument ist
thatschlich beinahe ebenso wichtig als das positive aus den Lehren
Christi entnommene, denn wenn wir bedenken, wie viele Reden von ihm
aufgezeichnet oder ihm wenigstens zugeschrieben sind, -- so ist es
doch hchst merkwrdig, da buchstblich nicht einzusehen ist, da
irgend eines seiner Worte je vergehen sollte. Es wird heute selbst
dem Unglubigen nicht leicht sein, sagt John Stuart Mill, eine
bessere bertragung der abstrakten Regeln der Tugend ins Praktische
zu finden, als wenn er sich bestrebt, so zu leben, da Christus sein
Leben billigen wrde.[82] Man vergleiche Jesus Christus in dieser
Beziehung mit anderen Denkern des Altertums: Plato war, obgleich
der Zeit nach 400 Jahre lter als Christus, diesem in Bezug auf
philosophisches Denken weit voraus, -- nicht allein, weil damals Athen
die auerordentliche Erscheinung einer seitdem nicht wieder erreichten
Blte zeigte, sondern auch weil er als Nachfolger des Sokrates an sich
schon der grte Reprsentant menschlicher Vernunft in der Richtung des
Spiritualismus war, allein selbst Plato ist in jener Hinsicht durchaus
nicht mit Christus zu vergleichen. Man lese nur die Dialoge, und man
wird sehen, wie gro der Kontrast derselben mit den Evangelien in
Bezug auf Irrtmer jeder Art ist -- ja, sie grenzen hinsichtlich ihrer
Vernunftgemheit sogar an Absurditt und enthalten Aussprche, die das
sittliche Gefhl beleidigen. Und doch ist dies eingestandenermaen die
hchste Hhe menschlicher Vernunft in der Richtung des Spiritualismus,
soweit sie nicht von gttlicher Offenbarung untersttzt wird.

Zweierlei knnte man erwidern: erstens, da die Juden (Rabbiner) zu
Christi Zeit die meisten seiner Sittensprche schon ausgesprochen
htten. Aber, selbst wenn dies wahr wre, dann sind doch die Worte
offenbar dem alten Testament entnommen oder von ihm abgeleitet, und
sind so _ex hypothesi_ ursprnglich einer Offenbarung zuzuschreiben.
Andererseits ist diese Behauptung doch auch wohl nicht ganz richtig,
weil Christus seine Sittensprche, wie _Ecce Homo_ sagt, auch
wenn sie von den Rabbinern und von dem alten Testament schon vorher
ausgesprochen waren, doch selbst ausgewhlt hat. --

       *       *       *       *       *

Es ist allgemeine, vielleicht sogar ausnahmslose Regel, da sich
die Verchter des Christentums berhaupt aus keiner Religion etwas
machen. Drei Schritt vom Leib. Das war stets der Gedanke solcher
Leute; whrend andererseits die Menschen, deren religises Gefhl
unversehrt geblieben ist, die aber das Christentum aus intellektuellen
Grnden verworfen haben, Christus doch noch fast vergttern. Dies sind
bemerkenswerte Thatsachen.

Wenn wir die Gre eines Mannes nach dem Einflu beurteilen, welchen
er auf die Menschheit ausgebt hat, so kann es selbst vom weltlichen
Standpunkt aus keine Frage sein, da Christus der bei weitem grte
Mann ist, der jemals gelebt hat.

Aus allen Seiten, nur nicht von thrichter Unwissenheit und
niedriger Gemeinheit, wird es anerkannt, da die von dem Christentum
im Menschenleben hervorgerufene Umwlzung mit keiner anderen
historischen Bewegung zu messen und zu vergleichen ist, oder da
sie von irgend einer anderen erreicht wird. Am nchsten steht ihr
die durch die jdische Religion hervorgerufene, aber jene ist nur
eine Weiterentwicklung von dieser, so da man beide als aus einem
Stck betrachten kann. So angesehen, ist dieses ganze Religionssystem
so unermelich hoch ber allen anderen erhaben, da zugestanden
werden mu: wenn die Juden nicht gewesen wren, so wrde das
Menschengeschlecht keine unserer ernsten Aufmerksamkeit wrdige
Religion gehabt haben. Diese ganze Seite der menschlichen Natur
wrde sich niemals in dem zivilisierten Leben entfaltet haben. Und
obgleich es zahllose Menschen giebt, die sich ihrer eignen Entwicklung
in dieser Hinsicht nicht bewut sind, so sind doch selbst diese
in auerordentlichem Mae von der auch sie umgebenden religisen
Atmosphre beeinflut.

Aber das Christentum ist nicht allein allen anderen =Religionen=
unermelich weit berlegen, sondern auch allen anderen
=Gedankensystemen=, die je in Bezug auf Alles, was sittlich und
geistlich (_spiritual_) ist, aufgestellt worden sind. Mag das
Christentum wahr sein oder nicht, sicher ist, da weder die Philosophie
noch die Naturwissenschaft, noch die Poesie je etwas gezeitigt haben,
was an Gedankentiefe, Reinheit des Lebens oder Schnheit irgendwie mit
der Lehre des Christentums zu vergleichen wre. Dies wird, denke ich,
in Bezug auf Reinheit des Lebens von allen Seiten anerkannt werden. In
Bezug auf Gedankentiefe und Schnheit kann es vielleicht bestritten
werden. Aber man bedenke -- was hat die ganze Naturwissenschaft oder
die ganze Philosophie fr das Denken der Menschheit gethan, verglichen
mit dem einen Satz: Gott ist die Liebe? Ob wahr oder nicht, man denke
nur einmal aus, was der Glaube an dieses Wort Tausenden von Millionen
unsres Geschlechts gewesen ist. Da aber liegt sein Einflu auf das
Denken des Menschen und dann weiter auf den Lebenswandel. Wenn man
diesen unvergleichlichen Einflu auf das =Leben= zugiebt, so heit das
indirekt auch den Einflu auf das =Denken= zu geben. Was andererseits
die Schnheit anbelangt, so zeigt der Mensch, der nicht erkennt, wie
unvergleichlich erhaben jene Lehre in dieser Hinsicht ist, damit seine
eigene Unfhigkeit, das zu wrdigen, was das das Edelste am Menschen
ist. Mag die ganze Geschichte vom Kreuz wahr sein oder nicht, sie ist
von ihrem Anfang im Sehnen der Propheten bis zu ihrem Hhepunkt im
Evangelium das Herrlichste, was uns in der Litteratur je dargeboten
wurde. Und sicherlich nimmt ihm der Umstand, da alles in ihr durchlebt
worden ist, nichts von ihrem poetischen Wert. Auch verliert sie an
ihrer Erhabenheit dadurch nichts, da jeder einzelne Christ unserer
Zeit sie sich noch als eine lebenskrftige Religion aneignen kann. Nur
einem Menschen, der jeder geistigen Empfindung gnzlich bar ist, kann
das Christentum nicht als die groartigste, je auf unserer Erde erfate
Darstellung des Schnen, des Erhabenen und alles dessen erscheinen, was
sich an unsere geistliche Natur wendet.

Doch diese Seite seiner Anpassungsfhigkeit bezieht sich nur auf
Menschen von hchster Bildung. Das bewunderungswrdigste am Christentum
ist, da es sich Menschen von jeder Art und Lebensstellung anpat. Bist
du geistig hoch begabt? In seinen historischen und philosophischen
Problemen findest Du eine Welt von Stoff, dem Du Dich Dein ganzes Leben
lang mit demselben Interesse widmen kannst, wie es den Naturforschern
in ihrem Gebiet geschenkt ist. Oder bist Du nur ein Landmann in Deiner
Dorfkirche und kennst nur wenig auer der Bibel? Dennoch bist Du
......[83]


                            Wiedergeburt.

Wie bemerkenswert ist die Lehre von der Wiedergeburt, wie sie im neuen
Testament[84] dargestellt ist, schon an und fr sich, und wie schn
pat sie zu dem nicht zu demonstrierenden Charakter einer sich nur an
die Vernunft wendenden Offenbarung, zu der Hypothese einer sittlichen
Prfung u.s.w. Nun ist diese Lehre eine der charakteristischesten
Merkmale des Christentums. Sie bedeutet, wie Christus wiederholt und
bestimmt sagte und wie seine Apostel nach ihm ausfhrten, folgendes:
whrend diejenigen, die den heiligen Geist empfiengen, -- die durch
den Glauben an den Sohn zum Vater kamen, die vom heiligen Geist
wiedergeboren wurden (und viele andere gleichbedeutende Ausdrcke)
-- der christlichen Wahrheit so zu sagen durch direktes Schauen oder
durch Eingebung durchaus gewi werden, werden die fleischlich Gesinnten
andererseits durch keinen noch so starken direkten Beweis beeinflut,
selbst wenn einer von den Toten auferweckt wrde, wie es Christus
kurz darauf wirklich zur Erfllung dieser Vorhersagung that. So kann
der Skeptizismus von den Christen geradezu als eine Besttigung des
Christentums betrachtet werden.

Jedenfalls wollen wir uns unser unabhngiges Urteil bewahren; die
vorliegende Frage gehrt aber ganz besonders zu denen, bei welchen
reine Agnostiker sich der Anmaung enthalten und die Thatsache
unparteiisch als unfragliche Erscheinung der Erfahrung betrachten
mssen.

Kurz nach Christi Tod trat diese Erscheinung, die er voraus gesagt
hatte, ein, und zwar, wie es scheint, zum ersten Mal. Sie ist seitdem
sicherlich auch weiterhin eingetreten, und sie ist von den Historikern
jenem besonderen Pfingsten genannten Zeitpunkt zugeschrieben worden,
wobei eine gewaltige Aufregung des Volks entstand, und eine groe Zahl
von Menschen zum Glauben an Christum gelangten. --

Nehmen =wir= diese Erzhlung nun auch an oder nicht, so ist es doch
ganz fraglos, da die Apostel mit Glauben an die Person und das Amt
ihres Meisters erfllt wurden, und das gengt, um seine Lehre von der
Wiedergeburt zu rechtfertigen.--


                             Bekehrungen.

Augustinus bezeugt, -- und andere Kirchenvter thun hnliches, --
da mit ihm nach seinem 30.Lebensjahre eine pltzliche, andauernde
und auerordentliche Wandlung vorgegangen sei, die man Bekehrung[85]
nennt.--

Diese Erfahrung hat sich wiederholt und ist durch zahllose Millionen
zivilisierter Mnner und Frauen aus allen Nationen und auf allen
Stufen der Bildung besttigt worden. Es kommt nicht darauf an, ob
diese Bekehrung pltzlich oder allmhlich geschieht, obgleich sie als
psychologische Erscheinung bemerkenswerter ist, wenn sie pltzlich und
ohne Symptome geistiger Strung eintritt. Doch selbst bei allmhlichem
Wachstum in reiferem Alter ist ihre Beweiskraft nicht geringer (cf.
Bunyan u.s.w.).

In allen Fllen ist es aber durchaus keine bloe nderung des Glaubens
oder der Meinung; der springende Punkt ist dabei vielmehr eine mehr
oder weniger tiefe Wandlung des Charakters.

Bedenkt man die verwickelte Natur des Charakters, so erkennt man, da
diese Umwandlung keine so einfache sein kann. Wenn sie auch sogenannten
natrlichen Ursachen zugeschrieben werden mag, so ist dies doch kein
Beweis gegen ihren sogenannten bernatrlichen Ursprung, wenn wir
nicht die ganze Frage nach dem Gttlichen in der Natur von vornherein
bejahen. Fr reine Agnostiker liegt der Beweis fr die Realitt der
Wiedergeburt und der Bekehrung in der Menge dieser psychologischen
Erscheinungen, die kurz nach Christi Tod eintraten, ferner darin, da
sie sich seitdem wiederholten und darin, da sie berall in der Welt in
derselben Weise auftreten u.s.w.


                       Christentum und Leiden.

Das Christentum ist von seinem Ursprung im Judentum her ganz und gar
eine Religion der Aufopferung und der Trbsal. Es ist eine Religion
des Blutes und der Thrnen und dennoch der tiefsten Glckseligkeit
fr seine Anhnger gewesen. Dieser scheinbare Gegensatz entspringt
aus der Tiefe des Christentums und aus der Vereinigung dieser
scheinbar entgegengesetzten Wurzeln in der Liebe. Mit diesen scheinbar
entgegengesetzten Eigenschaften ist es ganz und gar und je lnger
je mehr eine Religion -- oder besser =die= Religion -- der Liebe
gewesen. Wahrscheinlich knnen nur diejenigen, deren Charakter durch
die in dieser Religion gewonnene Erfahrung vertieft worden ist, diesen
Widerspruch geistig lsen. --

Fakirs hngen sich auf, Heiden zerschneiden sich selbst und sogar ihre
Kinder, opfern Gefangene u.s.w., um teuflische Gtter zu vershnen.
Die jdische und christliche Auffassung des Opfers ist ohne Zweifel
ein berbleibsel dieser Auffassung der Gottheit, was durch natrliche
Kausalitt bewirkt ist. Doch ist dies kein Beweis dagegen, da die
hhere Auffassung der Gottheit die ist, [wie sie der christliche Glaube
darstellt,] denn angenommen, da die hhere Auffassung die wahre ist,
dann wrden die frheren Ideale den frheren niedrigeren Offenbarungen
entsprungen sein, und das wrde mit der entwicklungsgeschichtlichen
Methode der Offenbarung, welche wir unten errtern werden,[86]
bereinstimmen.

Aber das Christentum ist, wie gesagt, mit seinen Wurzeln im Judentum,
die Religion der Trbsal _par excellence_, weil es zu den wahrsten und
tiefsten Grnden unsrer geistlichen Natur hinabreicht und daher sowohl
fr jene Trbsal wie fr jene Freude Verstndnis hat, welche sicherlich
nur im zivilisierten Menschen vorhanden ist. Ich meine die Trbsale
und Freuden eines vollentwickelten geistlichen Lebens -- so wie sie
sich bei den Juden wunderbar frh entwickelt haben und wie sie im
allgemeinen in der ganzen Christenheit verbreitet sind. Kurz, es sind
jene Trbsale und Freuden, die aus dem voll entwickelten Bewutsein der
Snde gegen einen Gott der Liebe entstehen, zum Unterschied von dem
Gedanken einer notwendigen Ausshnung mit bsen Geistern. Diese Freuden
und Trbsale sind rein geistlich, nicht nur physisch, und sie gipfeln
in dem Ausruf: Du hast nicht Lust zum Opfer...... Die Opfer, die Gott
gefallen, sind ein gengsteter Geist.[87]

       *       *       *       *       *

Ich stimme mit Pascal[88] darin berein, da man thatschlich nichts
gewinnt, wenn man nur ein Theist und noch kein Christ ist. Unitarismus
ist nur die Sache des Verstandes -- eine bloe abstrakte Theorie des
Geistes und hat nichts mit dem Herzen oder den wirklichen Bedrfnissen
der Menschheit zu thun. Nur wenn man das neue Testament nimmt, einige
Bltter, welche von der Gottheit Christi handeln, herausreit,
und allem andern beistimmt, so kann ein darauf aufgebautes System
mglicherweise die Basis einer persnlichen Religion werden.

Wenn es einen Gott giebt, dann scheint es wahrscheinlicher zu sein, da
er sich offenbart, als da er dies nicht thun sollte.

       *       *       *       *       *

Die Frauen sind in allen Lndern dem Christentum viel mehr zugethan
als die Mnner. Ich denke, die wissenschaftliche Erklrung dafr
findet sich in den Grnden, welche ich in meiner Abhandlung Die
geistigen Unterschiede zwischen Mann und Weib angegeben habe. Aber
wenn man das Christentum fr wahr hlt, dann giebt es natrlich
eine tiefer eindringende Erklrung religiser Art -- wie in allen
Fllen, wo es sich um Urschlichkeit handelt. In diesem Falle
zweifle ich nicht, da die wichtigste Erklrung darin liegen mchte,
da die Leidenschaftlichkeit der Frauen weniger heftig ist als
die der Mnner und da sie durch die sozialen Lebensbedingungen
auch mehr zurckgehalten wird. Das bezieht sich nicht allein
auf Sittenreinheit, sondern ebenso sehr auf die meisten anderen
psychologischen Unterschiede zwischen den Geschlechtern, wie Ehrgeiz,
Selbstsucht, Verlangen nach Macht u.s.w. Kurz, das ganze Ideal
christlicher Ethik entspricht mehr dem weiblichen als dem mnnlichen
Charakter.[89] Nun widerspricht nichts dem christlichen Glauben so
sehr wie ein unchristlicher Lebenswandel. Das ist besonders bezglich
der Unkeuschheit der Fall; mag man dies nun aus religisen oder
nichtreligisen Grnden erklren, jedenfalls ist es doch mehr auf den
Unglauben als auf die spekulative Vernunft zurckzufhren. Das Weib ist
folglich aus allen diesen Grnden geeigneter, den christlichen Glauben
aufzunehmen und sich zu erhalten.

       *       *       *       *       *

Der moderne Agnostizismus erweist dem christlichen Glauben diesen
groen Dienst: er bringt allen vernunftmigen Skeptizismus
aprioristischer Art zum Schweigen, und das um so mehr, je reiner
er ist. Jeder folgenden Generation mu es daher in Zukunft durch
logisches Denken immer klarer werden, da alle aprioristischen Einwrfe
gegen das Christentum, die sich auf die Vernunft allein grnden, _ipso
facto_ nichtig sind. Die strksten Einwrfe gegen das Christentum
sind nun aber von jeher aprioristische gewesen. Daher ist der Einflu
des modernen Denkens derart, da er mehr und mehr rein spekulative
Schwierigkeiten, wie z.B. die Menschwerdung u.s.w. verringert. Die
Richtigkeit des Butlerschen Ausspruchs,[90] da wir keine kompetenten
Richter sind, stellt sich also mehr und mehr heraus.

Die logische Entwicklung hierfr liegt in der schon angefhrten
Anschauung ber die natrliche Kausalitt. Denn ebenso wie der reine
Agnostizismus zugeben mu, da die Vernunft inkompetent ist, um _a
priori_ fr oder wider die christlichen Wunder, die Menschwerdung
mit inbegriffen, abzuurteilen; so mu er auch weiterhin zugeben, da
die Vernunft, wenn die Wunder jemals stattfanden, nichts dagegen
sagen kann, da sie mit der allgemeinen Kausalitt im Zusammenhang
stehen. Soweit daher die Vernunft dabei beteiligt ist, mu der
reine Agnostizismus zugeben, da hier nur der endgltige Ausgang
beweisen kann, ob das Christentum wahr ist oder nicht. Ist es von
Gott, so knnen wir es nicht ausrotten, auf da wir nicht erfunden
werden, als die wider Gott kmpfen. Aber der Einzelne kann nicht
auf diese empirische Entscheidung warten, was soll er also thun?
Die unbeeinflute und unbefangene Antwort des reinen Agnostizismus
sollte vernnftigermaen in dem Wort von John Hunter liegen: Denke
nicht, sondern versuche es! d.h. in unserem Fall, versuche das
einzige Experiment, das hier helfen kann: das Experiment des Glaubens.
Folge der Lehre und wenn das Christentum wahr ist, so wird der
Wahrheitsbeweis nicht ausbleiben; freilich nicht mittelbar durch irgend
eine Anwendung der spekulativen Vernunft, sondern unmittelbar durch
geistliche Anschauung. Nur wenn ein Mensch Glauben genug hat, um diesen
Versuch ehrlich zu machen, wird er auch in der rechten Verfassung sein,
um ber den Erfolg zu entscheiden. So betrachtet wrde das Experiment
des Glaubens nicht als ein Narrenexperiment erscheinen, sondern
im Gegenteil, da genug _prima facie_Grnde vorliegen, um ernste
Aufmerksamkeit zu erregen, so wrde solch ein Experiment eine von der
Vernunft geforderte Pflicht jedes reinen Agnostikers sein.

Es ist eine Thatsache, da der christliche Glaube viel mehr aus
einem Handeln als einem Denken entspringt, wie das Neue Testament es
vorhersagt: Joh.7,17: So jemand will des Willen thun, der wird inne
werden, ob diese Lehre von Gott sei, oder ob ich von mir selbst rede.
Und wahrlich, selbst aus Grnden der Vernunft sollte zugegeben werden,
da das Christentum, wenn es von Gott ist, sich mehr an die geistliche
als an die vernunftmige Seite unserer Natur wenden mu.

Selbst innerhalb des Gebiets der reinen Vernunft (oder des _prima
facie_-Falls) hat die moderne Wissenschaft in der Kritik des Neuen
Testaments sicherlich mehr fr als gegen das Christentum gearbeitet.
Denn nachdem sich die bedeutensten Gelehrten ein halbes Jahrhundert um
die Texte gestritten haben, ist die Zeit der Abfassung der Evangelien
als innerhalb des ersten Jahrhunderts liegend und fr wenigstens 4
Paulinische Briefe die Echtheit ber alle Zweifel festgestellt worden.
Das gengt, um die ganze Kritik des 18.Jahrhunderts zu vernichten,
welche die geschichtliche Existenz Christi und seiner Apostel als
Erfindungen der Priester u.s.w. bezweifelte. Das war die schlimmste
Kritik, die je gebt wurde. Die historischen Thatsachen knnen nicht
lnger bezweifelt werden, ausgenommen die Wunder; die letzteren aber
werden von der negativen Kritik aus lediglich aprioristischen Grnden
ausgeschieden. Dieser nun noch verbleibende -- und _ex hypothesi_
notwendige Zweifel -- hat eine von der anderen ganz verschiedene
Bedeutung.

Um den Glauben der Zeitgenossen Christi zu zeigen, gengt es
andererseits, da die Echtheit der Paulinischen Episteln nachgewiesen
ist.

Dies sind Thatsachen von hchster Wichtigkeit. Die Kritik des Alten
Testaments ist bis jetzt noch zu unreif, um von uns beachtet zu werden.


                     Der Plan in der Offenbarung.

Die Ansichten, welche ich ber diesen Gegenstand als junger Mann hegte,
[nmlich die landlufigen, orthodoxen Ansichten] habe ich angesichts
der Entwicklungstheorie verlassen, d.h. der Theorie der natrlichen
Kausalitt, welche eine glaubwrdige, naturwissenschaftliche Erklrung
[auch auf dem Gebiet der religisen Erscheinungen des Judaismus] oder,
was dasselbe ist, bis zu einem gewissen Punkt eine Erklrung in den
Grenzen bestimmbarer Ursachen, lieferte, jener Punkt kann indessen in
diesem besonderen Falle nicht einmal innerhalb ziemlich weiter Grenzen
bestimmt werden, so da die Geschichte Israels immer etwas Mysterises
behalten wird und zwar viel mehr als irgend eine andere Geschichte.

Erst 25 Jahre spter erkannte ich deutlich die letzten Konsequenzen
meiner jetzigen Ansichten ber die natrliche Kausalitt. Sie zeigen,
da es jedenfalls fr einen Theisten (d.h. fr jeden, der die Theorie
des Theismus aus unabhngigen Grnden angenommen hat) hinsichtlich
des berzeugenden Wertes des gttlichen Offenbarungsglaubens, wie er
im Alten und Neuen Testament zum Ausdruck kommt, nicht viel ausmacht,
ob man zugiebt, da das Ganze einer sogenannten natrlichen Ursache
entsprungen ist. Ich sage nicht viel, denn da es doch immerhin
etwas ausmachen mu, leugne ich nicht. Nehmen wir einen ganz analogen
Fall: man sagt oft, da die Theorie der Entwicklung aus natrlichen
Ursachen keinen logischen Unterschied bezglich des Nachweises eines
Planes oder einer Zwecksetzung, wie sie sich in der organischen Natur
offenbaren, ausmacht, -- da es nur eine Frage des _modus operandi_ sei,
ob alle Teile der organischen Maschinerie pltzlich oder nach und nach
erschaffen seien; der Nachweis einer Zwecksetzung bliebe doch bestehen.
Nun habe ich aber anderwrts[91] gezeigt, da dies falsch ist. Es mag
zwar fr jemanden, der schon Theist ist, nicht viel ausmachen, denn
fr ihn ist es blo eine Frage des _modus_; aber fr den Nachweis des
Theismus berhaupt macht es sicherlich viel aus.

So ist es auch bei der Darlegung eines Planes, wenn durch ihn der
Nachweis einer Offenbarung geliefert werden soll. Wenn man bis heute
keine Offenbarung behauptet htte, und wenn Christus jetzt pltzlich
zum ersten Mal in aller der Macht und Herrlichkeit erscheinen wrde,
welche die Christen von seiner Wiederkunft erwarten, so wrde
der Nachweis seiner Offenbarung ein berzeugender sein. Fr die
Beweisfhrung wrde also eine pltzliche Offenbarung viel berzeugender
sein, als eine sich allmhlich entwickelnde. Aber sie wrde gnzlich
ohne alle Analogie innerhalb der Kausalitt in der Natur[92] sein.
berdies knnte selbst eine allmhliche Offenbarung unter Umstnden
einen berzeugenden Wert haben; -- so wenn z.B. Prophezeiungen von
historischen Ereignissen, von wissenschaftlichen Entdeckungen u.s.w.
so deutlich gemacht wrden, da sie nicht mizuverstehen sind. Aber wie
schon gezeigt, eine berzeugende Offenbarung ist nicht gegeben worden,
und sie mag auch wohl aus triftigen Grnden unterblieben sein. Wenn es
nun aber solche Grnde giebt (z.B. unser Prfungsstand hienieden),
so knnen wir leicht einsehen, da die allmhliche Entfaltung eines
Offenbarungsplans von dem frhesten Aufdmmern der Weltgeschichte bis
zum Ende der Welt (ich rede tricht) bei weitem einer pltzlichen
Kundgebung vorzuziehen ist, die spt genug in der Weltgeschichte
eingetreten wre, um fr alle kommenden Zeiten historisch beglaubigt zu
sein, denn:

1)die allmhliche Entwicklung stimmt mit Gottes brigen Werken berein.

2)Sie lt Gott in keiner Zeit der Weltgeschichte unbezeugt.

3)Sie giebt zu allen Zeiten hinreichend Spielraum zu anhaltender
Forschung -- d.h. sie giebt einen moralischen Prfstein und nicht blo
einen aus intellektuellen Grnden stammenden Beweis fr irgend ein (_ex
hypothesi_) unantastbar beglaubigtes, historisches Ereignis.

Die Zeichen, die fr einen Plan in der Offenbarung sprechen, sind
in der That beachtenswert genug, um die Aufmerksamkeit ernstlich zu
fesseln.

Wenn die Offenbarung eine allmhliche und fortschreitende gewesen ist,
so folgt daraus, da sie das nicht allein in historischer, sondern
auch gleicher Weise in intellektueller, moralischer und geistlicher
Beziehung gewesen ist. Denn nur auf diese Weise konnte sie stets den
fortschreitenden Lebensbedingungen der Menschheit angepat sein. Diese
Betrachtung zerstrt alle die zahlreichen Einwnde gegen die Heilige
Schrift in Bezug auf die Absonderlichkeit oder Unmoral ihrer Berichte
oder Gebote; es sei denn erweisbar, da die durch die Kritik notwendig
gemachten Abnderungen, welche die Berichte oder die Gebote mit dem
modernen Fortschritt in Harmonie bringen, den Anforderungen der Welt zu
der in Frage stehenden Zeit ebenso gut angepat gewesen sein wrden,
wie die uns wirklich vorliegenden Berichte oder Gebote.

       *       *       *       *       *

Wenn wir das Christentum als wahr anerkennen, so ist es sicher, da die
von ihm berlieferte Offenbarung schon wenigstens seit dem Aufdmmern
der historischen Zeit vorher bestimmt worden ist; denn die objektiven
Beweise fr das Christentum als Offenbarung haben in jenem Aufdmmern
ihren Ursprung. Und diese objektiven Beweise sind durchaus [ein
Zeugnis fr] einen Plan, bei dem man das Ziel von Anfang an erkennen
kann. Und gerade die Art und Weise, wie dieser Plan selbst offenbart
wird (angenommen, da es ein Plan ist) liefert beachtenswerte Beweise
von Zwecksetzung. Diese Art und Weise besteht, frei herausgesagt, in
Wundern, Prophetie und in dem Einflu der Lehre auf die Menschheit.
Kein Mensch kann irgend eine bessere Methode erdenken, durch welche
den nachfolgenden Zeiten ein Beweis der Wahrheit geliefert wrde
und zwar eine Methode, die mit sittlicher und religiser Erziehung
verbunden ist. Die Thatsache allein, da sie mit der Profan-Geschichte
so eng verwachsen ist, macht die christliche Religion zu einer
ganz einzigartigen Erscheinung: die Welt ist whrend dieses ganzen
historischen Zeitraums gewissermaen die Leinwand gewesen, auf welche
die gttliche Offenbarung gemalt worden ist -- und zwar so allmhlich,
da dieser Proze Tausende von Jahren vor sich gehen mute, bis es
mglich wurde, seinen Inhalt zu erkennen.


                         Christliche Dogmen.

Mag Christus selbst gttlicher Natur gewesen sein oder nicht, das
wrde in Bezug auf die Frage, ob das Christentum als die hchste Stufe
der religisen Entwicklung anzusehen ist vom rein weltlichen [oder
naturwissenschaftlichen] Gesichtspunkt aus, nicht viel ausmachen.
Vom religisen Standpunkt aus oder wenn es sich um das Verhltnis
Gottes zum Menschen handelt, wrde es aber natrlich eine viel grere
Schwierigkeit bedingen, dieselbe gehrt dann ja aber demselben
Gedankengang an wie die Schwierigkeiten aller anderen vorhergehenden
Epochen der Entwicklung. So scheint der bergang von dem nichtamtlichen
zu dem sittlichen Zustand vom weltlichen oder naturwissenschaftlichen
Standpunkt aus, so weit wir es beurteilen knnen, eine Folge
von mechanischen Ursachen in der natrlichen Zuchtwahl oder von
etwas hnlichem zu sein. Aber gerade wie bei dem bergang von dem
nichtgeistlichen zu dem geistlichen Zustand u.s.w., mchte dieser
bergang im letzten Grund dem gttlichen Willen zuzuschreiben sein,
und so =mu= es ja gerade nach der Theorie des Theismus gewesen sein.
Es ist daher also vom weltlichen oder wissenschaftlichen Standpunkt
aus gleichgltig, ob Christus gttlicher Natur war oder nicht; denn
jedenfalls war ja die Bewegung, die er hervorrief, die nchste oder die
in Erscheinung getretene Ursache der beobachteten Resultate.

So luft also selbst die Frage nach der Gottheit Christi schlielich
auf die wichtigste von allen Fragen hinaus -- nmlich auf die: ist die
mechanische Kausalitt die uere und sichtbare Form einer inneren und
geistlichen Gnade oder nicht? Ist sie phnomenal oder ontologisch, ist
sie die letzte Ursache oder selbst abgeleitet?

hnlich ist es in Bezug auf die Erlsung. Mag nun Christus wirklich
gttlicher Natur gewesen sein oder nicht -- insoweit der Glaube
an seine Gttlichkeit eine notwendige Ursache der moralischen
und religisen Entwicklung, die sein Leben auf Erden hervorrief,
gewesen ist, hat dieser Glaube sein Volk von seinen Snden befreit,
d.h. natrlich, er hat es von seinem eigenen Gefhl der Snde
als einem auf ihm lastenden Fluch erlst. Ob er auch irgend eine
entsprechende Vernderung von objektivem Charakter auf ontologischem
Gebiet hervorgebracht hat oder nicht, das hngt wieder von der eben
aufgeworfenen wichtigsten von allen Fragen ab.


        Das Vernunftgeme in den Lehren von der Menschwerdung
                        und der Dreieinigkeit.

Reine Agnostiker und solche, die in dem Christentum nach Gott suchen,
sollten sich mit der metaphysischen Theologie nicht befassen. Sie ist
ein Gebiet der Forschung, welches _ex hypothesi_ transcendental ist,
und das erst von solchen getrieben werden sollte, die das Christentum
bereits angenommen haben. Die Lehren von der Menschwerdung und von
der Dreieinigkeit schienen mir in den Tagen meines Agnostizismus die
absurdesten von allen zu sein. Aber als reiner Agnostiker sehe ich
jetzt in ihnen durchaus keine vernunftwidrige Schwierigkeit. Was die
Dreieinigkeit betrifft, so hngt die Mehrzahl der Personen notwendig
mit der nahe verwandten Lehre von der Menschwerdung zusammen. Es liegt
daher in beiden Lehren nur =eine= Schwierigkeit; denn da bei der Lehre
von der Menschwerdung eine Zweizahl von Personen vorausgesetzt wird,
so liegt fr den reinen Agnostiker in der Lehre von der Mehrzahl der
Personen keine neue Schwierigkeit. Zu einer gewissen Zeit erschien es
mir unmglich, da irgend eine Behauptung, wenn man sie wrtlich so
verstnde, absurder sein knnte als die [Lehre von der Menschwerdung].
Nun erkenne ich, da mein damaliger Standpunkt durchaus unverstndig
war und da er allein aus der Blindheit der Vernunft selbst
hervorgegangen war, die ihrerseits wieder aus der Gewohnheit [rein]
naturwissenschaftlichen Denkens entsprang. Aber sie widerspricht doch
dem gesunden Menschenverstand! Ganz gewi, ohne Zweifel; aber das mu
sie auch, wenn sie wahr sein soll. Gesunder Menschenverstand ist nichts
anderes als ein [grobes] Verzeichnis alltglicher Erfahrung; aber die
Menschwerdung kann doch auf alle Flle, wenn sie stattfand, was fr
ein Bewandtnis es mit ihr auch gehabt haben mag, kein gewhnliches
Ereignis gewesen sein. Aber es thut Gott Abbruch, Mensch zu werden!
Woher weit Du das? berdies war Christus kein gewhnlicher Mensch;
dies beweist sowohl die negative Kritik als auch der historische
Erfolg seines Lebens, und wenn wir zur Beweisfhrung den christlichen
Standpunkt anerkennen, so ist das ganze Wesen der Menschheit in ihm
zusammengefat. Endlich giebt es noch Erwgungen indirekter Art,
welche eine Menschwerdung _a priori_ wahrscheinlich machen.[93]
Aus aprioristischen Grnden =mu= es Mysterien geben, welche fr
die Vernunft unfabar sind, wie z.B. das Wesen Gottes u.s.w.,
vorausgesetzt, da berhaupt eine Offenbarung stattfand. Daher ist
der Umstand, da man im Christentum an solche Mysterien glaubt, kein
stichhaltiger Einwand gegen das Christentum. Warum soll man aber
andererseits _a priori_ ber die Lehre von der Dreieinigkeit stolpern,
zumal der Mensch ja selbst ein dreieiniges Wesen ist, mit Krper,
Geist (d.h. Vernunft) und Seele (d.h. moralischen, sthetischen und
religisen Fhigkeiten). Die zweifellose Vereinigung dieser nicht
weniger zweifellos verschiedenen Seiten im Wesen des Menschen wird uns
unmittelbar als eine Thatsache der Erfahrung bekannt, aber sie ist fr
irgend einen logischen Proze oder fr irgend einen Vernunftschlu
ebenso unverstndlich wie das Dogma von der Dreieinigkeit Gottes.


           Adam, der Sndenfall und der Ursprung der Snde.

Diese christlichen Dogmen werden ohne Zweifel durch den
naturwissenschaftlichen Nachweis einer Entwicklung hart getroffen,
(aber es sind auch die einzigen Dogmen, von denen man das sagen kann)
und da sie die logische Grundlage des ganzen Systems bilden, so scheint
auf den ersten Blick der Nachweis ihrer Nichtigkeit notwendigerweise
den Untergang des ganzen auf ihnen errichteten Baues nach sich zu
ziehen. Aber es ist doch die Frage, ob sie fr einen reinen Agnostiker
berhaupt als nichtig erwiesen sind, mit anderen Worten, ob meine
Grundstze hier nicht ebenso wie anderwrts den Unglauben in die Flucht
schlagen knnen.

Was zuerst Adam und Eva betrifft, so ist schon lange vor Darwin
die Geschichte von den Menschen im Paradiese von einsichtsvollen
Theologen als allegorisch erkannt worden. Und sicherlich, wenn man
sie vorurteilsfrei liest, werden die ersten Kapitel der Genesis immer
als eine von einer Geschichte wohlunterschiedenen Dichtung angesehen
werden mssen. Man wrde sie nie irrtmlicher Weise fr Geschichte
gehalten haben, wenn man an sie nicht mit vorgefater Meinung im
Interesse der Inspiration herangetreten wre. Doch fr den reinen
Agnostiker darf es solche vorgefaten Meinungen nicht geben, so da
man heute eine Vermutung gegen ihre Inspiration nicht deshalb allein
aufstellen darf, weil sie nicht als Geschichte bewiesen worden ist --
und dies bleibt selbst dann bestehen, wenn wir nicht erkennen knnen,
wovon sie eine Allegorie sein soll. Denn wenn sie inspiriert ist, so
hat sie sicherlich in der Vergangenheit gute Dienste geleistet, und
kann dies auch noch heutzutage thun, indem sie einen allegorischen,
wenn auch nicht wrtlich zu nehmenden Ausgangspunkt fr den gttlichen
Erlsungsplan bildet.


      Vergleich der Beweisgrnde fr die natrliche und fr die
                        geoffenbarte Religion.

Man hat oft gesagt, da die Entwicklung der organischen Lebensformen
einen ebenso guten Beweis fr eine Zwecksetzung liefert wie eine
Schpfung im einzelnen, weil ja alle Thatsachen der Anpassung, in denen
der Beweis besteht, fr beide Flle dieselben sind. Man bersieht aber
dabei, da auf diese Weise gerade das, was in Frage steht, fr das
Ergebnis vorausgesetzt wird. Die Frage ist: Sind diese Thatsachen der
Anpassung an sich ein ausreichender Beweis dafr, da ihre Ursache eine
Zwecksetzung war? Aber wenn mit Recht zugegeben werden mu, da bei
der Annahme einer Entwicklung aus natrlichen Ursachen die Thatsachen
der Anpassung von derselben Art sind wie alle anderen Naturthatsachen,
so kann auf sie nicht mit mehr Berechtigung als auf irgend welchen
anderen Naturthatsachen ein Beweis fr eine Zwecksetzung aufgebaut
werden. So sind also die Thatsachen der Anpassung gleich allen
anderen nur dann als Argument fr eine Zwecksetzung zulssig, wenn
man annimmt, da alle natrliche Kausalitt geistigen Charakter hat
und diese Annahme setzt einfach die Bejahung der Frage nach der
Zwecksetzung voraus. Unter der Voraussetzung, da sie aus natrlichen
Ursachen stammen, sind also die Thatsachen der Anpassung nur dann als
ein an sich guter Beweis fr eine Zwecksetzung zu gebrauchen, wenn
bereits angenommen worden ist, da sie, weil aus natrlichen Ursachen
entspringend, eine Zwecksetzung fordern.

Die natrliche Religion gleicht der geoffenbarten Religion im
Folgenden: Nehmen wir beide als gttlich an, so knnen beide, soweit
die Vernunft uns fhren kann, den Nachweis eines Zweckes nur soweit
fhren, da sie fr die Frage nach demselben ernstlich Aufmerksamkeit
erregen. Mit anderen Worten: in Bezug auf beide mu der Standpunkt der
reinen Vernunft der reine Agnostizismus sein, (man beachte, da die
Unzulnglichkeit der Teleologie oder der Zwecksetzung in der Natur
als Beweis fr den Theismus von allen intelligenteren Christen aller
Zeiten anerkannt worden ist, doch ist diese Anerkennung seit Darwin
allgemeiner geworden. In dieser Hinsicht mchte ich besonders auf
Pascal[94] und viele andere Schriftsteller hinweisen.) Hierin liegt
eine zweite auffallende Analogie zwischen Natur und Offenbarung,
angenommen, da beide denselben Urheber haben -- d.h. gerade so wie
die entwicklungsgeschichtliche Methode bei beiden dieselbe ist.

Wenn die Annahme einer Zwecksetzung bei beiden [d.h. Natur und
Offenbarung. -- Der bersetzer] berechtigt ist, so geht daraus hervor,
da jene Annahme bei beiden in gleicher Weise nur durch das Organ
unmittelbarer Anschauung erwiesen werden kann, -- d.h. durch jene
andere Seite des menschlichen Fassungsvermgens, durch welche die
Vernunft ergnzt wird. Hier stellen wir wieder die Analogie fest. Und
wenn jemand auf diese seinen Verstand ergnzende Weise die hchste
Wahrheit erfassen kann (nehmen wir dies einmal an) so ist es seine
Pflicht, sein geistliches Augenlicht zu ben, indem er nach Gott
in der Natur wie in der Offenbarung sucht. Und dann wird er (immer
vorausgesetzt, da es einen Gott giebt und da er sich von denen,
die mit Flei nach ihm suchen, finden lt) erkennen, da sich seine
subjektiven Zeugnisse fr Gott in der Natur und in der Offenbarung
gegenseitig strken -- und so gewinnt er fr seine Vernunft ein
weiteres Zeugnis. Die Teleologie der Offenbarung ergnzt die Teleologie
der Natur und so gewinnen sie fr den geistlich gerichteten Menschen
logisch und gegenseitig immer mehr Gewiheit.

Paley's Schriften bilden eine ausgezeichnete Erluterung fr die
bereinstimmung des teleologischen Arguments aus Natur und Offenbarung,
obgleich sie eine sehr unvollkommene Erluterung des letzteren fr
sich allein genommen sind; denn da Paley allein das Neue Testament und
auch dieses nur sehr teilweise behandelt -- so ignoriert er alles,
was Christo vorherging, und vieles von dem, was nach den Aposteln
geschah. brigens scheint Paley selbst die hnlichkeit des Arguments,
wie es in seiner Natrlichen Theologie bezw. in seinen Beweisen
fr das Christentum entwickelt ist, nicht bemerkt zu haben. Aber
niemand hat im brigen fr beide Flle den Beweis besser gefhrt als
er. Sein grter Fehler lag darin, da er nicht bemerkte, da dieses
teleologische Argument an sich in beiden Fllen nicht ausreicht, um zu
berzeugen, sondern nur um ernstlich Aufmerksamkeit zu erregen. Paley
stellt es berall so dar, als ob solch ein Appell an die Vernunft
allein schon gengte. Er sieht nicht, da in diesem Fall kein Raum
fr den Glauben brig bliebe. Mit anderen Worten, er erkennt nicht
das geistliche Organ des Menschen und das Objekt, durch welches es
ergnzt wird: die Gnade in Gott. Insofern ist er kein Christ. Und mag
nun Theismus und Christentum wahr oder falsch sein, sicher ist, da
das teleologische Argument allein nicht zur berzeugung sondern zum
Agnostizismus fhren mu.

Wenn es aprioristisch unwahrscheinlich ist, da ein Mensch ein Wunder
ohne ein sittliches Objekt vollbracht haben sollte, so kann dies
leicht mit der Unwahrscheinlichkeit verwechselt werden, da Gott es
mit einem entsprechenden sittlichen Objekt vollbracht hat. Die erstere
[Unwahrscheinlichkeit] ist unermelich gro, die letztere ist wie die
Unwahrscheinlichkeit der Theorie des Theismus gleich null.


                     Christliche Dmonologie.[95]

Man wird sagen -- wenn Du auch die aprioristischen Einwendungen gegen
die Wunder aus aprioristischen Grnden hinwegzuschaffen suchst, so
bleibt doch die Thatsache bestehen, da Christus den landlufigen
Aberglauben in Bezug auf die Besessenheit vom Teufel annahm. Dadurch,
da dabei von Teufeln gesprochen wird, verliert die ganze betreffende
Erzhlung ihren Wert. Du mut also eins von beiden whlen: entweder
war die landlufige Theorie richtig oder nicht. Wenn Du sagst, da
sie richtig war, so mut Du zugeben, da dieselbe Theorie fr alle
hnlichen Stufen der Kultur gilt [aber nicht fr die spteren Stufen]
und da daher die Naturwissenschaft der erfolgreichste Teufelaustreiber
ist, obgleich sie nicht durch den Glauben an die Theorie, sondern
durch die Verwerfung derselben wirkt. Beachte, da die betreffenden
Krankheiten durch die berlieferung so klar beschrieben sind, da sie
unmglich miverstanden werden knnen. Dann mut Du annehmen, da sie
_anno domini_ 30 von Teufeln und _a.d._ 1894 von Nervenstrungen
herrhrten. Sagst Du aber, die Theorie sei falsch, dann mut Du
entweder annehmen, da Christus es nicht besser wute oder da er die
Unwahrheit sagte.

Die Antwort lautet, da beide Annahmen vom Christentum acceptiert
werden knnen. Des Beweises wegen knnen wir einmal die Frage bei
Seite lassen, ob Christus die Teufelslehre selbst wirklich annahm,
oder ob ihm dieselbe durch seine Biographen nach seinem Tode
zugeschrieben wurde. Wenn Christus wute, da die Thatsachen nicht
Teufeln zuzuschreiben waren, so mu er auch gewut haben, da es das
beste war, die landlufige Ansicht anzunehmen anstatt das Volk durch
einen pathologischen Vortrag zu verwirren. Wenn er es nicht wute, --
ja warum sollte er es denn wissen, hatte er sich doch vorher seiner
Allwissenheit entuert? Freilich, wenn er die landlufige Ansicht
geleugnet htte, so wrde er einen Beweis naturwissenschaftlicher
Erkenntnis oder naturwissenschaftlicher Anschauung gegeben haben,
die weit ber die Kultur seiner Zeit ging, aber dies wrde nicht mit
seiner in zahllosen anderen Fllen bewiesenen Methode bereinstimmen,
und diese bestand darin, da sie seine gttliche Sendung niemals durch
Vorwegnahme naturwissenschaftlicher Kenntnisse kundgab. Die besondere
Frage nach Christus und der Dmonologie ist also nur eine Teilfrage
einer viel greren Hauptfrage.


                         Darwins Bedenken[96]

Auf Darwins Einwand, da nur ein so kleiner Teil der Menschheit von
Christus je gehrt hat, giebt es mehrere Antworten:

1)Nehmen wir an, da das Christentum wahr ist, so ist es die hchste
und letzte Offenbarung, d.h. der Plan der Offenbarung folgt der
Entwicklungslehre. Gerade daraus ergiebt sich, da der grte Teil der
Menschheit nie etwas von Christus hren konnte, nmlich alle, welche
vor seiner Ankunft lebten.

2)Aber diese waren nicht ohne Bezeugung geblieben. Sie hatten alle
ihre Religion und ihr sittliches Bewutsein, jeder nach seiner
eigenen Entwicklungsstufe. Daher hat Gott die Zeiten der Unwissenheit
bersehen, Apostelgeschichte17,30.

3)Zudem waren diese Menschen nicht von Christi Wohlthaten
ausgeschlossen; denn es wird gesagt, da er fr alle Menschen starb
-- d.h. wenn er nicht gewesen wre, wrde Gott nicht die Zeiten
der Unwissenheit bersehen haben. Die Wirkung der Erlsung wird als
transcendental dargestellt und als nicht davon abhngend, da jemand
von dem Erlser gehrt hat.

4)Es ist wunderbar, da gerade Darwin diesem trgerischen Argument
unterlegen ist; denn es hat ja gerade durch die Entwicklungslehre
seinen Todessto erhalten, d.h. wenn es wahr ist, da die Entwicklung
die Methode natrlicher Kausalitt gewesen ist, und wenn es wahr
ist, da die Methode der natrlichen Kausalitt von einer Gottheit
abhngt, dann folgt daraus, da dies spte Erscheinen Christi auf der
Erde absichtlich gewesen sein mu. Denn es ist sicher, da er nicht
frher erscheinen konnte, ohne da dadurch die Entwicklung verletzt
worden wre. Daher mute er nach der Theorie des Theismus dann
erscheinen, als es geschah, d.h. in dem Augenblick der Geschichte,
in dem es zuerst mglich war. Auch aus anderen Gesichtspunkten
ergiebt sich, da die Zeit, in der Christus erschien, die geeignetste
war. Selbst weltliche Geschichtsschreiber stimmen darin berein,
da die Zeitumstnde zusammen paten und fhren den Erfolg seines
sittlichen und religisen Systems auf diese Thatsache zurck. So
auch die, welche sich mit vergleichender Religionswissenschaft
beschftigen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


                  Schlubemerkung des Herausgebers.

Der intellektuelle Standpunkt dem Christentum gegenber, welcher in
diesen Notizen ausgesprochen ist, kann man bezeichnen als -- 1)reinen
Agnostizismus, auf dem Gebiet der sich in dem Naturwissenschaftlichen
bethtigenden Vernunft, verbunden mit 2)einer klaren Erkenntnis der
geistlichen Notwendigkeit des Glaubens und der Berechtigung und des
Wertes seiner Anschauungen, 3)als eine Empfindung der positiven Kraft
der historischen und geistlichen Zeugnisse fr das Christentum.

George Romanes kam in diesen Notizen, wie auch in der mndlichen
Unterhaltung zu der Erkenntnis, da es vernnftig sei, an das
Christentum zu glauben, bevor er die Kraft oder die Gewohnheit des
Glaubens wieder erlangt hatte. Sein Leben ging bald, nachdem er
diesen Standpunkt erreicht hatte, zu Ende; aber es wird niemanden
berraschen zu hren, da der Verfasser dieser Gedanken noch vor
seinem Tode zu jener vollbewuten Gemeinschaft mit der Kirche Jesu
Christi zurckgekehrt ist, auf die zu verzichten er sich so viele Jahre
hindurch aus Gewissens-Bedenken gezwungen sah. So wurde es in diesem
Falle dem Manne reines Herzens nach langer Zeit der Finsternis noch
vor seinem Tode vergnnt, Gott zu schauen.

_Fecisti nos ad te Domine, et inquietum est cor nostrum donec
requiescat in te._

                                                             C.G.




                              FUSSNOTEN:

[1] Im Folgenden gebe ich zunchst eine kurze Inhaltsbersicht
des I.Teils, durch welche die Einfhrung in das Buch wesentlich
erleichtert werden soll; jedenfalls macht sie denjenigen, welchen er zu
schwer ist, die Lektre von AbschnittI leichter oder berflssig.

[2] Siehe aber eine interessante Notiz in Romanes _Mind and Motion and
Monism_ p.111.

[3] Verffentlicht in Trbners _English and Foreign Philosophical
Library_ 1878; es ist aber einige Jahre vorher (Vorwort) geschrieben.
Ich habe mit der Verffentlichung zurckgehalten, erklrt der
Verfasser, damit ich nicht hinterher entdecken mchte, da reiferes
Nachdenken die Schlsse, welche der Autor verkndigt, modifiziert.

[4] Zuweilen habe ich die Beweisfhrung in dem Kapitel verstndlicher
zu machen versucht, indem ich Aussprche aus frheren Teilen des Buches
oder Erklrungen in meinen eignen Worten einschaltete. Diese letzteren
habe ich in eckige Klammern gesetzt. -- Der Herausgeber.

[5] d.h. in Bezug auf den Glauben an Gott -- Der bersetzer.

[6] d.h. in dem hchst kompliziert gebauten Gehirn des Menschen. --
Der bersetzer.

[7] Nach Kompliziertheit und Gre des Gehirns. -- Der bersetzer.

[8] p. 24.

[9] p. 28.

[10] p. 28.

[11] p. 45.

[12] nmlich der Zwecksetzung. -- Der bersetzer.

[13] p. 47.

[14] p. 50.

[15] p. 63.

[16] p. 58 ff.

[17] Nmlich der Theorie des Atheismus gegenber. -- Der bersetzer.

[18] In Bezug auf die Gesichtspunkte und Argumente der Unbefangenen
Prfung mag es interessant sein, hier Folgendes zu bemerken:

1)Romanes kam zuletzt dahin, den subjektiven religisen Bedrfnissen
und Anschauungen des menschlichen Geistes eine viel grere Bedeutung
beizulegen.

2)Er erkannte, da das subjektive religise Bewutsein objektiv als
ein groes Phnomen der menschlichen Natur betrachtet werden mu.

3)Er verurteilte spter seine frhere Kausalitts-Theorie und kehrte
zu der Anschauung zurck, da alle Kausalitt der Ausflu eines Willens
ist.

4)Er wies spter die materialistische Ansicht von der Entstehung des
Geistes entschieden zurck.

5)Er kehrte zu dem Gebrauch des Ausdrucks Das Argument vom Zweck
zurck und gab also auch seine heftige Abneigung gegen dasselbe auf.

6)Er durchschaute Herbert Spencers Widerlegung der im weiteren
Sinn gefaten Teleologie von Baden Powell und fhlte die Kraft des
teleologischen Beweises von neuem.

7)Er erkannte, da die wissenschaftlichen Bedenken gegen die Lehre
vom freien Willen schlielich doch nicht stichhaltig sind. -- Der
Herausgeber.

[19] Siehe _Mind and motion and Monism_ pp. 36 ff.

[20] In einigen Notizen des Sommers 1893 finde ich Folgendes: Das
Ergebnis (der philosophischen Untersuchung) ist gewesen, da der
Mensch in seinen tausendjhrigen Beobachtungen und Erfahrungen in
Bezug auf gewisse Seiten des Weltrtsels Gewiheit erlangt hat,
die nicht weniger sicher ist, als die, welche er im Gebiet der
Naturwissenschaft besitzt, z.B. Logischer Vorrang des Geistes vor
der Materie -- daraus folgend Unhaltbarkeit des Materialismus, --
Relativitt der Erkenntnis, -- Naturordnung, -- die Erhaltung der
Energie, Unzerstrbarkeit der Materie, soweit die menschliche Erfahrung
reicht, das Entwicklungsprinzip, das berleben des Passendsten. -- Der
Herausgeber.

[21] ber die Bedeutung des reinen Agnostizismus siehe unten.

[22] Hiermit ist offenbar das materialistische Dogma gemeint. -- Der
bersetzer.

[23] Vergleiche hiermit folgende Aussprche, die sich hundertfach
vermehren lassen:

Baco von Verulam: Nur eine oberflchliche Kenntnis der Natur vermag
uns von Gott abzufhren, eine tiefere und grndlichere dagegen fhrt zu
ihm zurck.

    Oswald Heer: Wer oberflchlich die Natur betrachtet,
                  Im grenzenlosen All sich leicht verliert;
                  Doch wer auf ihre Wunder tiefer achtet,
                  Wird stets zu Gott, dem Herrn der Welt, gefhrt.
                                                  -- Der bersetzer.

[24] Die dritte Abhandlung wird hier nicht verffentlicht, weil Romanes
Ansichten ber die Beziehung zwischen der Naturwissenschaft und dem
Glauben an die geoffenbarte Religion in den Notizen besser und reifer
zum Ausdruck kommen. -- Der Herausgeber.

[25] Um Miverstndnisse zu vermeiden, will ich bemerken, da ich bei
den obigen Definitionen von Religion und Naturwissenschaft diese in den
Verhltnissen nehme, in welchen sie wirklich existieren. Mglich, da
beide Denksphren unter anderen Umstnden nicht so scharf geschieden
sind. So z.B.: Wenn eine Religion erschiene, welche der Wissenschaft
eine Offenbarung ber Sachen der natrlichen Kausalitt brchte,
solch' eine Religion (vorausgesetzt, da eine derartige Offenbarung
durch Versuche als wahr befunden wre) -- wrde vermutlich auf die
Wissenschaft einen ganz berechtigten Einflu ausben.

[26] Siehe _Mental evolution in animals_ p. 155-158.

[27] Das Beispiel, um welches es sich handelt, hat wohl Fenelon zuerst
benutzt, Paley beginnt mit ihm seine Theologie der Natur. Da es nun
aber den deutschen Lesern sehr viel weniger gelufig sein mchte als
den englischen, andererseits aber in diesen beiden Abhandlungen von
Romanes eine groe Rolle spielt, so mchte es wohl angebracht sein,
es in der Paley'schen Fassung hier wiederzugeben. Es heit bei ihm
folgendermaen:

Wenn ich, eine Wste durchirrend, ber einen Stein stolperte und mich
fragte: wie mag dieser Stein hierhin gekommen sein? -- dann gengte
es wohl zu antworten, da er zu allen Zeiten dort gelegen haben mag.
Es mchte schwer zu beweisen sein, da eine solche Antwort etwas
Widersinniges enthielte.

Setzen wir nun aber den Fall, ich htte statt des Steines eine Uhr
gefunden, dann wrde die Antwort, da sie zu allen Zeiten dort gelegen
habe, sicherlich nicht so zulssig sein. Woher dieser Unterschied?
Weil ich bei der Untersuchung der Uhr vieles entdecke, was ich in dem
Stein nicht finden konnte, nmlich: da an der Uhr verschiedene Teile
ersichtlich werden, die alle fr einander gemacht erscheinen, und
zwar zu einem gewissen Zwecke, da dieser Zweck die Bewegung ist, und
endlich, da diese Bewegung die Angabe der Stunden, also des Zeitlaufes
bezweckt.

                            .............

Habe ich den Mechanismus der Uhr richtig erfat, dann erscheint
mir auch die Folge ihrer Wirkungen ganz klar. Nmlich ich gewahre,
da ein derartiges Werk von einem klugen Bearbeiter und nicht von
ungefhr hervorgebracht sein msse und da vorher schon ein Werkmeister
vorhanden gewesen sein mu, der das Ergebnis beabsichtigte, als er die
Uhr anfertigte.

Eine derartige Folgerung wrde auch nicht weniger unvermeidlich sein,
wenn wir niemals eine Uhr htten verfertigen sehen oder nie einen
Uhrmacher gekannt htten ...... Der bersetzer.

[28] [Ich habe um des Arguments willen verlangen mag statt verlangt
gesetzt. -- Der Herausgeber.]

[29] Eine Note (von 1893) enthlt folgendes: Das Sein ist abstrakt
genommen logisch dem Nichtsein oder dem Nichts gleichwertig. Denn wenn
wir durch immer weiter gehende Abstraktion den Begriff des Seins seiner
Attribute und Beziehungen entkleiden, so kommen wir auf den Begriff
dessen, was nicht sein kann, d.h. auf einen logischen Widerspruch oder
auf das logische Korrelativ des Seins, nmlich das Nichts (alles dies
ist in _Caird's Evolution of Religion_ gut ausgefhrt). Da ich diese
Thatsache nicht erkannte -- ist ein Hauptfehler in meiner Unbefangenen
Prfung des Theismus, wo ich das Sein als eine hinreichende Erklrung
der Naturordnung oder des Kausalittsgesetzes darstellte.

[30] [Dieses Versprechen ist in dem vorletzten Absatz der Abhandlung
nur teilweise erfllt. -- Der Herausgeber]

[31] Essays vol. III p. 246 u. ff. Die ganze Stelle sollte nachgelesen
werden, da sie zu lang ist, um sie hier zu zitieren.

[32] In einem Aufsatz ber Professor Flint's Theismus, Anhang zur
unbefangenen Prfung.

[33] _A candid examination of Theism_. p. 171-172.

[34] [Ich habe als Herausgeber der Versuchung widerstanden in das obige
Argument einzugreifen. Aber ich mchte dies doch auf eine Thatsache hin
thun und darauf hinweisen, da Gottes Wesen gem der theologischen
Theorie der Dinge, d.h. gem der Dreieinigkeitslehre, in dem
besteht, was ganz genau den sozialen Verhltnissen entspricht, und
da Er in Seiner Schpfung die Liebe nicht nur =offenbart=, sondern
da er =selbst die Liebe= ist. Siehe ber diesen Gegenstand besonders
R.H. Huttons Abhandlung ber die Menschwerdung in seinen _Theological
Essays_ (Macmillan). -- Der Herausgeber].

[35] _Scientific Evidences of Organic Evolution_, p. 76. Dieser ganze
Passus ist vllig unhaltbar, und es ist nicht verstndlich, da
Romanes auch hier noch an ihm festhlt: im Gegenteil, die Natur ist
ein groartiges Netzwerk von unter einander durch ihre Lebensweise
verbundenen Individualitten, es giebt nicht nur eine Korrelation
der Organe sondern auch der Spezies. Es gengt auf die groartigen
Lebensgemeinschaften der Natur und auf die zahlreichen Flle von
Symbiose hinzuweisen, die ja z.B. bei den Flechten soweit geht, da
Alge und Pilz ihre eigne Individualitt vllig zu Gunsten des Ganzen
verlieren. -- Allerdings, dies ist eines der wichtigsten Argumente
=gegen= die Darwinsche Theorie. -- Der bersetzer.

[36] _Nature_, April 5, 1883.

[37] S. unten p. 124 und Funote. Ich finde auch folgende Notiz aus
der Zeit nach dem Jahr 1889. Es ist Thatsache, da der Pessimismus
unlogisch ist, einfach deshalb, weil wir unzulngliche Beurteiler der
Welt sind, und der Pessimismus wrde daher dem Agnostizismus gerade
entgegengesetzt sein. Wir wissen wohl, da in der Beziehung zwischen
uns und der Welt etwas nicht ganz in Ordnung ist, aber wir knnen nicht
wissen, ob der Fehler bei der Welt oder bei uns liegt.

[38] _Proceedings of the Aristotelian Society, Williams and Norgate I_.

[39] [Ich darf auch erwhnen, da Romanes mir am Sonntag vor seinem
Tode mndlich seine vllige bereinstimmung mit dem Argument von
Professor Knight in seinen _Aspects of Theism_ (Macmillan 1893)
aussprach; in Bezug auf diesen Gegenstand siehe SS.184-186: ein
hheres Ziel wird durch den Sichtungsproze erreicht, durch den die
physische Natur ihre schwcheren Erzeugnisse bei der Seite wirft
u.s.w.]

[40] Die erste Auflage, die im Jahre 1878 verffentlicht wurde, war
rasch vergriffen; aber da der Zweck der Verffentlichung nur der war,
die Kritik um meinerselbst willen herauszufordern, kam ich mit dem
Verleger berein, keine weitere Auflage herauszugeben. Das Werk ist
deshalb seit vielen Jahren vergriffen. [Diese Abmachung wurde inde
nicht ganz eingehalten, oder war wenigstens dem gegenwrtigen Inhaber
der Firma Kegan Paul, Trench, Trbner u. Comp. nicht bekannt; so kam
es, da zu des Verfassers groem Erstaunen 1892 eine neue Auflage
erschien. -- Der Herausgeber].

[41] [Oder vielmehr R. beabsichtigte sie unter dem Pseudonym
Metaphysicus erscheinen zu lassen. -- Der Herausgeber].

[42] Bemerkungen in eckigen Klammern sind von mir hinzugefgt. Aber ich
habe dieselben nicht angewandt, wenn ich einzelne unbedeutende oder fr
den Sinn offenbar notwendige Worte eingefgt habe.

  =Der Herausgeber=.



[43] [S. das Zitat aus dem Vorworte von Physikus S.24. Der
Geisteszustand in dieser Notiz ist eine Rckkehr zu dem frheren in der
_Burney_-Abhandlung (p.17). Der Verfasser war ganz erfllt von dem
Gedanken, da die Beweise fr das Christentum sehr mannigfaltig seien
und auerhalb des Gebietes der Wissenschaft liegen. -- Der Herausgeber.]

[44] Nach welchem man mglichst viele Erscheinungen auf =eine= Ursache
zurckfhren, mit neuen Ursachen also sparsam sein mu. -- Der
bersetzer.

[45] [d.h. eine bernatrliche, aber nicht streng genommen gttliche
Person. Sicherlich jedoch ist diese Annahme nicht aufrecht zu erhalten.
-- Der Herausgeber.]

[46] [Dies ist wieder ein Beispiel, wie der Verfasser auf frhere
Gedanken zurckgreift; s.Burney Essay p.25 und Geist und Monismus.
-- Der Herausgeber.]

[47] _Life and Letters of Charles Darwin_, p.308.

[48] Faraday war jedoch ein strengglubiger Christ. -- Der bersetzer.

[49] [Ich hielt es doch fr besser, die Namen fort zu lassen. -- Der
Herausgeber.]

[50] d.h. das, was dem ersten Eindruck, dem ersten Blick, dem
Augenschein entspricht. -- Der bersetzer.

[51] [Im Manuskript fhrt er fort: Hier ist vor allem einzuschalten,
was ich ber diesen Punkt in meiner Burney-Preisschrift gesagt
habe. Ich habe indessen keine dieser Stellen in dieser Schrift
aufgenommen, einmal, weil ich denke, da Romanes Meinung auch hier
klar genug ausgesprochen ist, sodann kann ich auch in der in Frage
stehenden Abhandlung keinen passenden Satz in angemessener Krze
finden, um ihn hier einzuschalten. Der grere Teil der Abhandlung
soll dem wissenschaftlichem Einwand dagegen, das das Gebet auf dem
Naturgebiet erhrt wird, begegnen, indem gezeigt wird, da dieser
Einwand hauptschlich auf dem Schlu von dem Bekannten auf das
Unbekannte beruht, d.h. von dem bekannten Gebiet der unvernderlichen
Naturgesetze auf das unbekannte Gebiet der Beziehungen Gottes zu diesen
Gesetzen. Und dieser Einwand ist um so hinflliger, je weiter dieses
unbekannte Gebiet von der mglichen Erfahrung wissenschaftlicher Art
entfernt ist und eine unendliche Zahl von Mglichkeiten zult, die fr
unsere Einbildung mehr oder weniger begreiflich sind; und dies wrde
oder knnte verhindern, da das wissenschaftliche Argument auf die in
Rede stehende Frage berechtigter Weise angewendet werden kann. -- Der
Herausgeber.]

[52] Wenn ich im Folgenden das Wort geistlich gebrauche, so ist es
die bersetzung des englischen _spiritual_; ich bin mir bewut,
da es die Sache nicht ganz genau trifft, allein ein wirklich genau
passendes Wort wird im Deutschen schwer zu finden sein, es soll
darin ein gewisser Gegensatz zu dem Begriff verstandesgem߫ (d.i.
kausaliter, nach den Formen von Ursache und Wirkung durch Erfahrung
etwas feststellend) liegen, das ist aber nicht der Fall bei dem Wort
geistig, der gewhnlichen bersetzung von _spiritual_, denn dies
wird oft gerade als verstandesgem aufgefat. Ich gebrauche hier das
Wort geistlich also in demselben Sinn wie Paulus 1.Cor.4,14: Der
natrliche (oder seelische, also auch den Intellekt benutzende) Mensch
aber vernimmt nichts vom Geiste Gottes; es ist ihm eine Thorheit und
kann es nicht erkennen, denn er mu =geistlich= gerichtet sein -- Der
bersetzer.

[53] In Deutschland wrde man wohl als Vertreter dieser Klasse von
Forschern R.Wagner, den berhmten Physiologen, anfhren, von dem
bekanntermaen das so oft miverstandene und doch in gewisser Hinsicht
so richtige Wort von der doppelten Buchfhrung auf dem Gebiet der
Wissenschaft und des religisen Glaubens herrhrt. -- Der bersetzer.

[54] _Fortnightly Review Febr. 1894_. Die letzte Zeile enthlt eine
Andeutung an ein Gedicht von Wordsworth, dieselbe bedeutet: Peter Bell
war kein Philosoph:

    _A primrose by the river brim
    A yellow primrose was to him
    And it was nothing more._ -- Der bersetzer.

[55] _First principles p.I. ch.I._

[56] [Hier beabsichtigte Romanes eine weitere Erklrung einzuschieben,
welche zeigen sollte, da uns bloe Beobachtung der Kausalitt in der
ueren Natur nichts anderes als die Beziehungen von Zeit und Raum
offenbart haben wrde. -- Der Herausgeber.]

[57] [Diese Theorie wurde in der Burney-Abhandlung Seite 136 besprochen
und in der Unbefangenen Prfung lcherlich gemacht. Siehe oben
Seite9. Romanes beabsichtigte an dieser Stelle seine alten Ansichten
ber die Kausalitt als Folge des Seins als Sein ausfhrlicher zu
behandeln. -- Der Herausgeber]

[58] [Siehe indessen _Aubrey Moore in Lux mundi_, p.94-96 und _Le
Conte, Evolution in its relation to religious thought_ p.355ff.]

[59] Nmlich zwischen natrlich und bernatrlich. -- Der
bersetzer.

[60] [Es wurde jedoch nichts weiter darber geschrieben, als was jetzt
folgt. -- Der Herausgeber.]

[61] [Der Verfasser wollte weiterhin die Hohlheit dieser Theorie
zeigen und nachweisen, wie Mill dies selbst zu erkennen scheint, wenn
er hinter den Ausdruck unvernderlich den Ausdruck bedingungslos
einrckt; er bezieht sich auch auf _Martineau, Study of Religion_
p.152 -- Der Herausgeber.]

[62] [Romanes Gedanken ber den freien Willen sind klarer in einem
Aufsatz ausgesprochen, der nach diesen Notizen in _Mind and Motion and
Monism_ p.129ff. verffentlicht ist. -- Der Herausgeber.]

[63] Nmlich derjenigen, die den freien Willen besitzt. -- Der
bersetzer.

[64] [Siehe oben Seite25. -- Der Herausgeber.]

[65] _Contemporary Review, July 1886_. [Aber die letzte
Schwierigkeit, auf die Romanes sich oben bezieht, wrde das Verhltnis
der mannigfachen, abhngigen Willensuerungen, zu dem einen letzten
und allumfassenden Willen sein. -- Der Herausgeber.]

[66] Im engl. Original steht _spiritual_, es will mir scheinen als ob
die bersetzung geistlich den Sinn am besten trifft, s.oben. -- Der
bersetzer.

[67] Dies mchte auf deutsche Verhltnisse nicht gerade anwendbar sein.
-- Der bersetzer.

[68] Vergl. Pascal, _Penses_. Denn wir drfen uns nicht tuschen,
wir haben in uns ebenso so viel Automatisches wie Intellektuelles,
und daher kommt es, da das Mittel der berredung nicht Demonstration
allein ist. Wie wenig Dinge werden wirklich demonstriert! Beweise
knnen nur den Geist berzeugen; Gewohnheit liefert uns unsere
strksten Beweise und die, welche wir am festesten halten, sie
regieren den Automaten, der dann den unbewuten Intellekt nach sich
zieht ....... So ist es auch die Gewohnheit, die so viele Menschen zu
Christen macht, Gewohnheit macht andere zu Trken, Heiden, Handwerkern,
Soldaten u.s.w. Schlielich mssen wir auch zur Gewohnheit unsere
Zuflucht nehmen, wenn der Geist einmal gesehen hat, wo die Wahrheit
liegt, um unseren Durst zu lschen und uns in jenen Glauben zu tauchen,
der uns zu jeder Stunde entwischt, denn stets Beweise bei der Hand zu
haben, wre zu beschwerlich. Wir mssen einen leichteren Glauben haben,
den Glauben der Gewohnheit, der ohne Gewaltthtigkeit, ohne Kunst, ohne
Argument unsern Beifall findet und dem alle unsere Krfte zuneigen, so
da unsere Seele ihm ganz naturgem zufllt .....

Es ist nicht genug nur kraft der berzeugung zu glauben, wenn der
Automat geneigt ist, das Gegenteil zu glauben. Dann mssen beide Seiten
in uns gentigt sein zu glauben, der Intellekt durch Argumente, der
Automat durch Gewohnheit und indem man ihm nicht gestattet nach der
entgegengesetzten Richtung zu neigen. _Inclina cor meum Deus_. Siehe
auch _Newmans Grammar of Assent. chap.VI_ und _Church's Human Life and
its conditions_. S.67-69.

[69] Eine genaue Untersuchung zeigt brigens, da die Zahl der
unglubigen Mathematiker gegenber derjenigen der glubigen ganz
verschwindend klein ist. Vergl. meine Schrift: Die Religion der
Naturforscher, Breslau 3.Auflage 1896. -- Der bersetzer.

[70] Wobei der Intellekt keine Rolle spielt. -- Der bersetzer.

[71] Nicht der =Inhalt=, sondern die =Thatsache= des Glaubens bezw.
Wissens kommt hier in Betracht. -- Der bersetzer.

[72] [Der Verfasser hat hinzugefgt, denn was das Leiden der Tiere
betrifft, siehe weiter unten, -- er scheint aber ber diesen
Gegenstand nichts weiter geschrieben zu haben. -- Der Herausgeber].

[73] [In diesem Zusammenhang mchte ich noch einmal erwhnen, da
G.Romanes zwei Tage vor seinem Tod seine innige Zustimmung zu
Professor Knights _Aspects of Theism_ gab, -- ein Werk, in welchem
groer Nachdruck auf das Argument von der Anschauung in verschiedenen
Formen gelegt ist. -- Der Herausgeber.]

[74] Siehe darber Pascal, _Penses_ p.103

[75]
    Das Leben ist eitel:              Das Leben ist kurz:
    Ein wenig Lieben,                 Ein wenig Hoffen,
    Ein wenig Hassen ....             Ein wenig Trumen ....
    Und dann .... Ade.                Und dann .... Leb wohl.

[76]
    Die Nacht hat tausend Augen,
    Ein einz'ges nur der Tag;
    Und doch erstirbt das Licht der ganzen Welt,
    Wenn die Sonne niedersinkt.

    Der Geist hat tausend Augen,
    Ein einziges nur das Herz,
    Und doch erstirbt des ganzen Lebens Licht,
    Wenn die Liebe ist hin.

[77] [d.h. der Darwinismus ist eine Theorie, die zuerst als ein
gefhrlicher Sto gegen die landlufigen Lehren des Christentums
erschien, die aber, wie sich dann herausstellte, kein Gegner seiner
Grundprinzipien ist. -- Der Herausgeber.]

[78] [d.h. der Kampf in Bezug auf die christlichen Texte und
Dokumente. -- Der Herausgeber.]

[79] S.Gores _Bampton Lectures_ p.74ff.

[80] Math.28,17. Apostelgesch.2,13.

[81] Die Theorie, da die Evangelien spter bearbeitet worden sind. --
Der bersetzer.

[82] _Three essays on Theism_ p.255.

[83] [Unvollendete Notiz. -- Der Herausgeber.]

[84] [G.Romanes fing an, eine Sammlung von neutestamentlichen
Aussprchen zu machen, die sich auf diesen Gegenstand beziehen. -- Der
Herausgeber.]

[85] S.Pascal _Penses_ p.245.

[86] [Die Notizen ber diesen Gegenstand waren zu fragmentarisch, um
verffentlicht werden zu knnen. -- Der Herausgeber.]

[87] Psalm 51. 18 u. 19.

[88] _Penses_ p.91-93.

[89] [Die oben erwhnte Abhandlung sollte zur Erklrung dieses
Ausdrucks gelesen werden. Genauer wrde Romanes Ansicht, denke ich,
so ausgedrckt sein: Das Ideal des christlichen Charakters besteht
vor allem in dem, was wir als spezifisch weiblich ansehen, z.B.
Entwicklung der Affekte, Vertrauensseligkeit, Dienstwilligkeit,
Bereitwilligkeit zum Leiden u.s.w. -- Der Herausgeber.]

[90] Siehe _Analogy PartI. ch.7; PartII. ch.3, 4_ u. ff.

[91] Siehe den Schlu, von Darwin und nach Darwin TeilI.

[92] Ich werde noch zeigen, da Butler eine viel bessere Abhandlung
geschrieben haben wrde, htte er die Entwicklung als allgemeines
Naturgesetz gekannt.

[93] Siehe _Gore's Bampton LecturesII_.

[94] _Penses_, p.205ff.

[95] [Romanes Argumentation in dieser Notiz ist meines Erachtens
unmglich aufrecht zu erhalten. Der Nachdruck, den Jesus Christus
auf ein Wirken von Dmonen legt, ist so gro, da er, wenn es nicht
Wahrheit ist, entweder selbst bezglich der Wahrheiten des Seelenlebens
ernstlich irrte, oder aber andere ernstlich in die Irre fhrte. Und
weder in dem einen noch in dem anderen Fall knnte er der vollkommene
Prophet sein. Ich denke, ich bin berechtigt, meine Abweichung von
Romanes Argumentation in diesem Punkt ausdrcklich zu erklren. --
Der Herausgeber.]

[96] [In Darwins Schriften findet sich nichts, was
mir Romanes zu berechtigen scheint, ihm speziell dieses Bedenken
zuzuschreiben. Aber er kannte Darwin so genau und verehrte ihn so
sehr, das man einen Irrtum seinerseits nicht annehmen kann. -- Der
Herausgeber.]




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START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
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Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at
www.gutenberg.org



Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is in Fairbanks, Alaska, with the
mailing address: PO Box 750175, Fairbanks, AK 99775, but its
volunteers and employees are scattered throughout numerous
locations. Its business office is located at 809 North 1500 West, Salt
Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to
date contact information can be found at the Foundation's web site and
official page at www.gutenberg.org/contact

For additional contact information:

    Dr. Gregory B. Newby
    Chief Executive and Director
    gbnewby@pglaf.org

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

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increasing the number of public domain and licensed works that can be
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